L'altérité Et l'appartenance

John A. Powell est l'un des intellectuels publics les plus influents dans les domaines des droits civiques, du racisme, de l'ethnicité, du logement et de la pauvreté. Malgré une carrière remarquable, Powell s'attache à une idée simple et humble : nous faisons partie intégrante de l'univers, et non l'inverse. Il a introduit dans le langage courant les concepts d'« altérisation et d'appartenance ». Pour Powell, l'« altérisation » nuit non seulement aux personnes de couleur, mais aussi aux Blancs, aux femmes, aux animaux et à la planète elle-même, car certaines personnes ne sont pas reconnues dans toute leur humanité. L'appartenance est bien plus profonde que l'accès ; il s'agit de « co-créer ce à quoi on s'intègre », plutôt que de se conformer à des règles préétablies. Né à Détroit, quatrième fils d'un pasteur et de métayers, Powell a consacré sa vie à explorer comment un paradigme d'appartenance peut transformer notre monde pour le mieux.

Vous trouverez ci-dessous la transcription éditée d'une interview de Powell pour Awakin Calls. Vous pouvez écouter l'intégralité de l'entretien ici.

Preeta Bansal : Commençons par votre vision de la question raciale dans ce pays. Pour certains, l'histoire est celle d'un progrès racial certes lent, mais bien réel : de l'abolition de l'esclavage à la suppression de la ségrégation légale, en passant par la recherche de l'intégration, les efforts pour promouvoir la tolérance et la diversité, et peut-être même l'inclusion et l'équité. Selon vous, quelles sont les réalités ou les limites de ce récit actuel ?

John Powell : Si l'on remonte aux origines de la traite négrière dans le Nouveau Monde, il y a 400 ans, on constate que la notion de race, telle que nous la connaissons aujourd'hui, n'existait pas à cette époque. La traite négrière a engendré le concept moderne de race. Le concept de « blanc » en tant que race n'a émergé que vers la fin du XVIIe siècle, soit 66 ans après le début de la traite.

La blancheur, la noirceur, ou toute autre catégorie sociale, n'étaient pas des acquis. Elles étaient créées par les élites dans un but précis. Une importante rébellion rassembla des travailleurs africains, d'anciens travailleurs africains, des personnes réduites en esclavage et des engagés britanniques. À l'époque, on ne les qualifiait ni de « noirs » ni de « blancs » ; ils étaient à la fois anglais et africains. Ils s'unirent pour réclamer de meilleures conditions de vie et l'accès aux terres amérindiennes. Leur lutte remporta un succès relatif pendant un temps, et l'élite, terrifiée, décida de semer la discorde entre les travailleurs africains et anglais.

Ils ont commencé à instaurer des conditions différentes et un récit différent. Ils ont fini par créer la police des esclaves, considérée par certains comme la première conscription au monde. Ils enrôlaient de force des Anglais et leurs homologues esclaves. Les nouvelles colonies ont également promulgué des lois interdisant les mariages interraciaux.

La classe moyenne blanche était définie par les élites qui l'avaient créée. Ces dernières ne se considéraient pas comme blanches. Le rôle de cette classe moyenne était l'allégeance aux élites et la domination sur les Noirs. Des variantes de ce modèle perdurent encore aujourd'hui.

Quand on déshumanise les gens, quand on leur refuse la pleine participation, quand on refuse de voir le divin en eux, on parle d'altérisation. Aux États-Unis, la race est un puissant instrument d'exclusion. Mais il existe d'autres formes d'altérisation. Partout dans le monde, on exclut les gens en raison de leur religion, de leur langue, de leur statut migratoire, de leur orientation sexuelle… Nous sommes très ingénieux pour trouver des moyens de dire que quelqu'un n'appartient pas au « nous ».

Preeta : Quel rôle jouaient les Amérindiens dans tout cela ?

John : Les interactions avec les Amérindiens ont eu lieu avant celles avec les Africains aux États-Unis, mais aussi au Mexique et en Amérique latine. Dans un premier temps, les Européens ont tenté de réduire les Amérindiens en esclavage. Cette tentative a échoué pour plusieurs raisons. L'une d'elles était la maladie. Les Européens ont introduit des germes contre lesquels les populations autochtones n'avaient pas d'immunité. Lorsqu'ils ont tenté de les réduire en esclavage, les Amérindiens n'avaient pas la constitution physiologique nécessaire pour être efficacement asservis. Ils se trouvaient sur leurs terres ancestrales et pouvaient s'échapper. Dans une certaine mesure, les Européens ont épargné les Amérindiens, hormis la prise de leurs terres et le génocide qu'ils ont perpétré plus tard. Les premières cultures étaient le coton et la canne à sucre des Caraïbes. Les Européens avaient besoin de main-d'œuvre capable de supporter la chaleur et les maladies. Malheureusement pour les Africains, ces derniers pouvaient résister aux deux.

Preeta : Comment ce processus d’« altérisation » et la création de la race ont-ils nui à la couche intermédiaire des « Blancs » ?

John : Des économistes comme Alberto Alesina et Edward Glaeser démontrent que la situation économique des Blancs de la classe moyenne américaine est en réalité inférieure à celle de leurs homologues européens. Prenons l'exemple de la santé. Nous sommes l'un des rares pays industrialisés avancés à ne pas disposer d'un système de santé.

Un autre exemple frappant est celui de Truman. Lorsqu'il était président, il proposa la mise en place d'un système de santé universel. Le projet de loi était sur le point d'être adopté, mais une question fut posée : Truman avait intégré les troupes. « Si nous instaurons un système de santé universel, le gouvernement fédéral exigera-t-il que les établissements de santé soient intégrés ? » Truman répondit par l'affirmative, et les Américains s'exclamèrent : « Nous n'en voulons pas ! Nous préférons nous passer de soins de santé plutôt que d'être traités sur un pied d'égalité avec les Noirs. » Cette position virulente fut particulièrement difficile à accepter dans le Sud. Ironie du sort, même aujourd'hui, ce sont souvent les Blancs qui s'opposent à la loi sur la protection des patients et les soins abordables (Affordable Care Act) qui en ont le plus besoin.

Preeta : Ce que vous dites m'interpelle : même le simple fait de nommer le problème véhicule un certain langage d'altérisation. On est obligé d'utiliser le langage des Blancs, des Noirs, etc. Quel est le rôle de nommer les choses ?

John : Certains affirment que, puisque la race est une construction sociale, ne devrions-nous pas tout simplement l'abandonner ? Mais cela ne tient pas compte des implications de l'expression « construction sociale ». La race n'est pas une construction individuelle, elle est une construction sociale. Si nous voulons vraiment lutter contre le racisme, nous devons changer les conditions qui le nourrissent.

Par exemple : les États-Unis sont très ségrégués, non seulement au niveau des écoles, mais aussi au niveau des quartiers, des lieux de culte et des lieux de travail. Pendant des années, des lois ont interdit aux Noirs d’occuper des postes de direction impliquant des Blancs. On crée donc d’abord la catégorie, puis les conditions qui la maintiennent. Nous trouvons constamment de nouvelles façons de redéfinir les catégories, mais aussi de les remettre en question. Nommer un problème peut l’ancrer, mais aussi le désamorcer. Cependant, a) nommer le problème ne suffira pas à le désamorcer, et b) le nommer ne le maintiendra pas non plus. Nous devons examiner nos pratiques, nos lois, nos politiques, nos normes et nos institutions, nos structures mêmes, afin qu’elles reflètent les aspirations de notre société.

Preeta : En tant que nation, à quoi ressemble la guérison pour vous, et comment y parvenir ?

John : Nous reconnaissons la nécessité de guérir, mais il ne s'agit pas seulement d'une question personnelle. Il s'agit de sortir le pays d'un profond état de morosité. Il y a plus d'armes que d'habitants ici. L'un des arguments en faveur du deuxième amendement était la lutte contre le racisme, l'esclavage et les révoltes d'esclaves. Ces angoisses et ces peurs sont déjà inscrites dans le deuxième amendement. Même si nous ne craignons pas une révolte d'esclaves aujourd'hui, cela fait partie de notre identité nationale. Nous sommes un peuple anxieux et apeuré. Beaucoup tentent d'apaiser leur peur en se procurant une arme.

Aux États-Unis, nous devons affronter la dure réalité de la hiérarchie raciale et du racisme systémique. Ce problème ne se limite pas aux Noirs, aux Latinos, aux Amérindiens ou aux Asiatiques. Souvent, les études se penchent sur les personnes victimes de ces inégalités et cherchent à savoir « comment y remédier ». Il y a des mesures à prendre, certes. Mais le racisme aux États-Unis repose avant tout sur le concept de blancheur et de suprématie blanche. À ce jour, les États-Unis n'ont jamais présenté d'excuses pour l'esclavage. Selon certains, l'esclavage aux États-Unis n'a véritablement pris fin qu'en 1945. Notre pays peine encore à (1) reconnaître notre passé et (2) à admettre qu'il était injuste. Si nous ne pouvons pas reconnaître, si nous ne pouvons pas assumer notre histoire, ce passé qui se reflète dans notre présent, alors la guérison est impossible.

Preeta : Parlez-nous davantage de ce qu'il faudra pour guérir.

John : Nous avons tant d'histoires. Nous écrivons encore la nôtre. Nous pouvons écrire une histoire où chacun trouve sa place. Parfois, on entend dire : « Il faut créer un espace où nous sommes interconnectés. » Je réponds : « En réalité, non ; il faut éveiller les consciences. » L'interconnexion est déjà là. Nous sommes interconnectés les uns aux autres et à la Terre. Nous venons de la Terre. Nous faisons partie de la Terre. Simplement, nous ne le reconnaissons pas. Je parle de quatre fractures qui existent aux États-Unis et peut-être aussi en Europe. Ces fractures sont nées de cette période de racisme, de colonialisme, d'impérialisme et d'exploitation. Il y a une fracture avec la nature ; une fracture avec le Divin ; une fracture avec la Terre ; et une fracture entre nous. La dernière fracture est la séparation entre le corps et l'esprit. Chaque séparation est une blessure. Chacune d'elles doit être prise en charge et guérie.

Je n'aime pas faire culpabiliser les gens. Nous avons tous fait des choses que nous regrettons. Mais nous ne sommes pas définis, ni dans notre vie personnelle ni collectivement, par un seul acte. Personne n'est entièrement mauvais, ni entièrement bon. Nous évoluons. Cela fait partie du processus de la vie. Mais nous ne pouvons évoluer que si nous reconnaissons la nécessité d'évoluer.

Preeta : J'aimerais aborder votre histoire personnelle. Vous avez parlé de la nécessité d'évoluer vers un environnement où nous pouvons pleinement nous épanouir. Vous avez grandi à Détroit, dans les années 40, fils de métayer. Il devait y avoir à cette époque des structures sociales oppressives. Comment avez-vous réussi à vous affirmer ?

John : Il faut faire attention à l'usage qu'on fait du mot « pouvoir », n'est-ce pas ? Il y a le pouvoir sur autrui et le pouvoir avec autrui. Je pense qu'une partie de la peur et de l'angoisse que ressentent beaucoup de gens de droite aujourd'hui est liée à un sentiment de perte de pouvoir et de domination. Cette peur est associée à une mort existentielle.

Nous aimons les parcs et nous avons peur de la forêt. Nombreux sont les contes pour enfants où des gens s'aventurent dans la forêt sombre et y rencontrent un loup ou autre créature. Ces allégories révèlent que nous apprécions les parcs parce que nous les aménageons, les contrôlons et les dominons. La forêt, plus organique, échappe à notre contrôle, et c'est ce qui nous effraie. Nous devons passer d'une emprise sur le parc à une emprise partagée avec la forêt. Nous prenons conscience de cette relation. En ce sens, pouvoir, solidarité et amour ne s'opposent pas.

Je crois que mon parcours (et mon cheminement actuel) me vient de ma famille. Je rejette l'histoire de ma famille du Sud, ces pauvres métayers, mon père qui a quitté l'école en CE2 pour travailler à plein temps après le décès de sa mère. Mon père est malvoyant. Il y a eu des périodes de pénurie alimentaire et de froid. Cela ressemble à un récit poignant de privation, voire de victimisation.

On pourrait croire, à la vue de ces images, que mon père serait marqué physiquement et émotionnellement, et en colère. Mais si vous le rencontriez, vous diriez : « Ce récit ne correspond pas à l’homme. » Mon père est l’une des personnes les plus heureuses, les plus comblées et les plus aimantes au monde. Quand on lui parle, il nous dit combien il se sent chanceux. Et il s’apprête à fêter ses 99 ans. C’est un véritable rayon de soleil, entouré d’amour.

Dans ma vie, j'ai traversé une période où j'étais rongée par la colère, par les fléaux de la discrimination et du racisme. Mais je ne suis pas restée dans cet état. J'ai pu retrouver les valeurs fondamentales de ma famille. Aujourd'hui encore, ma famille est extraordinaire…

Preeta : Vous évoquez une période où vous étiez rongée par la colère, comme je l'imagine pour beaucoup de personnes dans une situation similaire. Qu'est-ce qui vous a permis d'accéder à cet amour ? Et, dans le même ordre d'idées, vous parliez de votre père. Certaines personnes sont capables de rayonner d'amour face à l'injustice. Gandhi, Mandela et votre père étaient de celles-là. Comment cela se fait-il ?

John : Je ne crois pas qu'on le sache vraiment. J'ai mes propres pratiques. Mais il faut rester prudent et humble. Cela ne veut pas dire qu'il ne faut pas faire ce qu'il faut. Nous devons avoir une certaine marge de manœuvre dans nos vies ; mais ce serait une erreur de penser que cette marge est totale. Nous faisons partie de quelque chose de bien plus grand que nous. J'ai traversé une période, peut-être vingt ans, où j'ai vraiment souffert. Mais j'ai aussi reçu des cadeaux incroyables : la grâce de ma famille et la grâce de la vie. Je ne peux pas m'en attribuer tout le mérite. J'ai une pratique contemplative que je pratique depuis les années 1960. J'essaie de la pratiquer aussi souvent que possible. Je communie avec la nature. Je me soucie des autres. Je me sens plutôt équilibré.

Il y a des années, j'ai commencé à méditer. Finalement, je suis allée en Inde et j'ai étudié avec Goenka, un maître de méditation bouddhiste. J'ai vécu une expérience profonde avec lui. Nous nous levions à 4 heures du matin pour méditer. Notre dernier repas était à 11 heures. Chacun avait droit à un chapati. Goenka est un homme imposant et j'étais en proie à une colère sourde. Je me disais : « Impossible qu'il ne mange qu'un chapati par jour ! Je suis sûre qu'il se faufile dans la cuisine la nuit pour un vrai repas ! » J'étais hors de moi.

Je me suis assise avec lui et il m'a demandé : « Alors, comment se passe votre méditation ? » Je me suis dit : « Je ne vais pas me confier à ce type. C'est un charlatan. » J'ai répondu : « D'accord. » Et il a dit : « Eh bien, si j'ai fait quoi que ce soit, intentionnellement ou non, pour vous blesser, je vous demande pardon. » Et j'ai éclaté en sanglots. Quand je suis retournée méditer ensuite, j'ai vécu une expérience… difficile à expliquer… comme une vision de la colère, de la frustration et de la tension. J'ai vu cette tension se transformer. Après ça, je n'ai plus jamais eu le même rapport à la colère.

Preeta : Pour revenir un peu à la première partie de notre conversation, je sais que vous avez pris soin de préciser : « Il ne s'agit pas seulement d'un travail intérieur ». Quel est, selon vous, le rôle du travail intérieur dans la réalisation du type de transformation sociale que nous recherchons, par rapport au travail mené au niveau politique et structurel dans le cadre du paradigme existant ?

John : Vous m'avez peut-être entendu citer un joueur de cornet de jazz nommé Don Cherry. Dans une de ses chansons, il dit : « L'intérieur n'est pas, et l'extérieur l'est aussi. » C'est comme un koan zen, n'est-ce pas ? Je pense que notre dualité entre intérieur et extérieur est illusoire. J'ai participé à la création d'un groupe appelé le Perception Institute. Ils travaillent avec des neuroscientifiques et des neuropsychologues sur le fonctionnement de l'esprit. D'autres groupes de chercheurs et d'universitaires étudient les structures et la culture. Il existe parfois une tension entre ces deux groupes. Je pense que cette tension est infondée. Si l'on comprend l'inconscient et le conscient, on constate qu'ils sont en communication constante avec les structures et la culture. Ils communiquent, interagissent, se façonnent et se co-créent mutuellement en permanence.

Ma pratique explore un monde où nous sommes à la fois intérieurs et extérieurs. Nous sommes appelés à créer des ponts, à réunir ces deux réalités. Ce pont se construit en partie par le partage d'histoires empreintes d'empathie et de compassion, par la pratique et par l'écoute. Nous nous impliquons dans la souffrance d'autrui. Finalement, nous révélons que l'intérieur et l'extérieur ne sont pas deux choses distinctes .

Preeta : Revenons à l'idéologie de la blanchité face aux personnes blanches. Pouvez-vous nous expliquer comment créer des liens et faire preuve de compassion envers cette strate intermédiaire, composée de personnes blanches socialement construites ? Comment pouvons-nous les aider à guérir, et comment établir ce lien afin qu'elles puissent prendre conscience de leur souffrance et éprouver de la compassion pour elle-même ?

John : Je pense que c'est vraiment important. Nous travaillons avec le Greater Good Science Center . La souffrance est un formidable outil d'apprentissage et de connexion, à bien des égards ; et il ne s'agit pas simplement de rejeter la faute de notre souffrance sur autrui. D'autres personnes peuvent contribuer à créer de la souffrance, mais on nous apprend que la vie est faite de multiples formes de souffrance. Les gens aspirent à la reconnaissance, et le manque de reconnaissance est une forme de souffrance.

Il existe un mot zoulou, Sawubona , qui signifie « Je te vois » ou « Nous te voyons ». Il est également interprété comme « Le Divin en moi voit le Divin en toi », et, par extension, comme « Je suis parce que tu es ». Une partie de notre travail consiste à ouvrir cet espace et à être disposés à écouter.

Nelson Mandela était un maître du dialogue. Les enfants d'Afrique du Sud refusaient d'être contraints d'apprendre l'afrikaans, la langue de l'oppresseur. Nelson Mandela, alors détenu à Robbens Island, demanda à ses geôliers de lui enseigner l'afrikaans. À sa sortie de prison, il rencontra le chef de l'armée sud-africaine. Ce général était un fervent partisan de la hiérarchie raciale. Il était également convaincu que les Blancs devaient remporter la guerre et que les Noirs étaient indignes de confiance, car ils n'étaient pas pleinement humains. Nelson Mandela l'invita chez lui et lui offrit le thé. Les négociations débutèrent en afrikaans. Mandela proposa un compromis et le général accepta un cessez-le-feu. Plus tard, lors de l'éloge funèbre de Nelson Mandela, le général prit la parole en xhosa, la langue maternelle de ce dernier.

Un jour, j'ai parlé au pasteur McBride de la notion de « pont », et il m'a dit : « Vous voulez dire que je dois faire un pont avec le diable ? » J'ai répondu : « N'y allez pas trop vite ; commencez par des ponts plus courts, qui peuvent être des membres de votre famille, ou des personnes que vous connaissez mais avec lesquelles vous n'êtes pas tout à fait d'accord ; une fois que vous aurez éveillé cette capacité en vous, vous pourrez commencer à construire des ponts plus longs. »

Je crois que beaucoup de personnes blanches souffrent et cherchent un autre sens à leur vie. Nous le faisons ensemble, pas seulement avec les personnes blanches, mais aussi avec les personnes homosexuelles, hétérosexuelles, autochtones : nous écoutons les histoires des uns et des autres ; nous construisons un récit plus vaste et un « nous » plus grand. Nous ne prétendons pas que notre histoire soit la seule qui compte. Toutes les histoires sont sincères.

J'ai déjà fait ça avec des Blancs. On m'avait demandé de parler à des Blancs conservateurs, je crois que c'était dans une zone rurale de l'Alabama, au sujet de la loi sur la protection des patients et les soins abordables (Affordable Care Act). Environ deux cents personnes sont venues. Elles n'étaient pas ravies d'être là. Je me demandais ce que je faisais là. J'ai dit : « Ne parlons pas de la loi sur la protection des patients et les soins abordables, parlons de votre vie… Combien d'entre vous ont perdu leur assurance maladie parce qu'ils ont perdu leur emploi ? Levez-vous, s'il vous plaît. Combien d'entre vous ont des enfants à la maison que leur compagnie d'assurance a refusé de couvrir à cause d'une maladie préexistante ? Levez-vous, s'il vous plaît. Combien d'entre vous se sont vu prescrire un médicament vital et ont vu leur compagnie d'assurance refuser de le prendre en charge, prétextant que c'était trop cher ou que ce n'était pas le bon médicament ? Levez-vous, s'il vous plaît. » J'ai posé quelques questions supplémentaires – et à ce moment-là, tout le monde était levé – puis j'ai dit : « Alors, qu'est-ce que ça fait ? » Et j'ai ajouté : « C'est précisément ce que la loi sur la protection des patients et les soins abordables essaie de résoudre. »

Tout le monde était impliqué. Je n'étais plus un professeur noir venu d'ailleurs. J'étais quelqu'un qui témoignait de leur souffrance et la reconnaissait. Puis j'ai changé de sujet et j'ai commencé à parler des Noirs et des Latinos. Je n'ai perdu personne ; mais je n'ai pas commencé par parler des Noirs et des Latinos ; je n'ai pas parlé de suprématie blanche ni de privilège blanc. Je n'ai pas cherché à les faire honte ni à les blâmer. J'ai reconnu leur propre douleur. J'ai commencé par les voir. Une fois qu'ils se sont sentis vus, ils ont été disposés à voir les autres. Nous guérissons en cultivant la volonté de voir les gens et, si possible, de les aimer, non pas pour ce qu'ils font, mais pour ce qu'ils ont vécu. Nous sommes tous liés.