Sprechender Fluss, Sprechender Regen

Sind Sprachen also nur eine Ansammlung von Wörtern, Syntax und Semantik? Ich sehe sie manchmal als Samen, manchmal als Felder – lebendig wie die Gedanken, Zungen, Kehlen, Körper und die Luft, die sie durchdringen; keimend, wurzelnd, fruchttragend, sich entwickelnd wie Lebewesen. Aber auch als Raumgeber, die sich ausdehnen wie ein einzigartiges Land der Wahrnehmung. Eine nicht-physische Geografie, die menschliches und nicht-menschliches Drama beherbergt. Ein lebendiges Medium, eine Sprachlandschaft. In diesem eindrucksvollen Text verwebt der Autor und Lehrer M. Yuvan Anekdoten, die ein kleines, helles Licht auf Indiens sprachliche Vielfalt werfen, mit ähnlichen Geschichten aus aller Welt. Was bedeutet es für die Zukunft der Menschheit, den Reichtum unserer vielen Sprachen zu bewahren? Wie verbindet Sprache die Seele mit der Weisheit der Erde?

Speziell für Vikalp Sangam verfasst und ursprünglich am 22. Dezember 2020 veröffentlicht.

„In unserem Glauben gibt es weder Himmel noch Hölle“, sagte Mayalmit Lepcha im Janata-Parlament – ​​einem indischen Volksparlament, das dieses Jahr aufgrund von Covid online stattfand. Ihre Internetverbindung ist lückenhaft. Sie befindet sich in den Bergen. Ich höre aufmerksam zu und versuche, ihre Worte zu verstehen. Mayalmit gehört dem Lepcha-Stamm in Nord-Sikkim an und ist eine derjenigen, die vor Ort gegen das Teesta-Staudammprojekt in ihrem Bundesstaat kämpfen. Im virtuellen Parlament erklärt sie, wie die wiederholte Aufstauung der Wasserwege ihrer Gemeinschaft ihr Volk vertrieben und ihre Wälder dezimiert hat.

Später schrieb ich Mayalmit, dass ich von ihrer Erzählung über ihre Kultur tief beeindruckt war, sie aber nicht ganz verstanden hatte. Sie vervollständigte sie mir per E-Mail: „Alle Flüsse, Berge und Seen sind für die Lepcha heilig. Wir verehren den Fluss Rongyoung (ein Nebenfluss des Teesta) und glauben, dass er der heiligste aller Flüsse Sikkims ist. Die Lepcha glauben, dass ihre Seele nach dem Tod durch den Rongyoung zu Poomzoo Lyang, zu den Ausläufern des Khangchendzonga, zurückkehrt.“

Die darauffolgende Woche verbrachte ich damit, alles über die Kultur der Lepcha zu recherchieren und zu lesen, was ich finden konnte. Ich war tief fasziniert davon, wie die Spiritualität des Stammes mit der Ökologie und Geografie ihres Landes verwoben war. Ich begann Mayalmit und die Proteste ihrer Gemeinschaft nun in einem anderen Licht zu sehen. Sie kämpften nicht einfach nur für die Flüsse und Wälder an sich. Es war ein Kampf um ihre Identität, ihre Heiligkeit, um sich selbst.

In der Folklore der Lepcha gipfelt die stürmische, turbulente Liebe zwischen den Flüssen Rongyoung und Rangeet in ihrer Vereinigung zum Teesta ( Teeth-Sutha) , dem lebensspendenden Fluss Sikkims. Ihre Entstehungsgeschichte ist keine abstrakte Erzählung, die sich irgendwo in einem überirdischen Himmel abspielt. Einer der vielen überlieferten Versionen zufolge erschuf Itbumu , die „Große Mutter“, den ersten Lepcha-Mann und die erste Lepcha-Frau aus reinem Schnee vom Berg Khangchendzonga. Nach dem Tod, so glauben sie, durchqueren ihre Seelen die Flüsse flussaufwärts und finden ihre Ruhe wieder im Berg. Als Außenstehender ihres Stammes fällt mir auf, wie sehr ihr kultureller Lebenszyklus dem hiesigen Wasserkreislauf ähnelt – er verdeutlicht die Wandlungen zwischen Berg, Fluss, Schnee und Leben. Die Kultur der Lepcha ist reich an Bezügen zu Bergen und Flüssen. „Tsun“ bedeutet sich treffen oder vereinen, zusammenfließen wie Flüsse ( a-tsun bedeutet Flusszusammenfluss). „Un-ti“ bedeutet anschwellen oder zunehmen wie ein Fluss. Kyok soll wie ein Fluss geschwungen sein.

Hier ist ein Segensspruch der Lepcha –

Ado Bryan run-nyo run-nyit su-re zon ma-ta-o.

(Möge dein Name wie die Flüsse Rongyoung und Rangeet gefeiert werden).

Der Berg Khangchendzonga, gesehen von Pelling, Sikkim.

Im Jahr 2012 veröffentlichte die Fachzeitschrift „Proceedings of the National Academy of Sciences“ eine bahnbrechende Studie. Die von L. J. Gorenflo und Kollegen verfasste Arbeit trug den Titel „Das gemeinsame Auftreten von sprachlicher und biologischer Vielfalt in Biodiversitäts-Hotspots und unberührten Wildnisgebieten“. Sie kam zu dem Schluss, dass überall dort, wo die Biodiversität weltweit hoch ist, auch die sprachliche und kulturelle Vielfalt hoch ist – und umgekehrt. Die Biodiversitäts-Hotspots der Welt weisen zudem die größte sprachliche Vielfalt auf. Der Reichtum an Sprachen und die Artenvielfalt auf der Erde sind auf komplexe Weise eng miteinander verbunden. Nachfolgende Studien legten nahe, dass dieselben klimatischen und Umweltfaktoren beides beeinflussen. An anderen Orten bestehen erstaunliche Wechselwirkungen und direkte Beziehungen zwischen Leben und Sprache.

Debra Utacia Krol, Journalistin vom Stamm der Xolon Salinan in Mittelamerika, berichtete über das bemerkenswerte Comeback der Honu , der Grünen Meeresschildkröte (hawaiianisch), in den 1980er Jahren nach ihrem massiven Rückgang an den hawaiianischen Küsten. Dies geschah, nachdem die hawaiianische Sprache wieder in den Schulen eingeführt wurde, nachdem ein entsprechendes Verbot aufgehoben worden war. Die symbolische Bedeutung der Schildkröte und ihr fester Platz im kulturellen Bewusstsein der Menschen wurden durch die semantischen Verbindungen ihrer Muttersprache gefestigt. Ihre Rückkehr in die Schulen und in den Alltag beflügelte außergewöhnliche Naturschutzbemühungen. Weltweit gibt es zahlreiche solcher Geschichten vom gleichzeitigen Aussterben von Arten und Sprachen, aber auch von deren Wiederaufleben. Und sicherlich warten noch viele weitere darauf, entdeckt zu werden.

Sind Sprachen also nur eine Ansammlung von Wörtern, Syntax und Semantik? Ich möchte sie manchmal als Samen, manchmal als Felder sehen – lebendig wie die Gedanken, Zungen, Kehlen, Körper und die Luft, die sie durchdringen; keimend, wurzelnd, fruchttragend, sich entwickelnd wie Lebewesen. Aber auch Raum einnehmend, sich ausdehnend wie ein einzigartiges Land der Wahrnehmung. Eine nicht-physische Geografie, die menschliches und nicht-menschliches Drama beherbergt. Ein lebendiges Medium, eine Sprachlandschaft.

In Mithu und Midu , den Dialekten des Idu-Mishmi-Stammes im Dibang-Tal in Arunachal Pradesh, ist fast jeder Aspekt ihrer Landschaft beseelt und wirkt. Khinu ist das Wort für Geister in der Idu- Sprache. Der Khinu des Flusses heißt Beka , der der Hügel Golo, Khe-pa – der tiefen Schluchten, Asha – der großen Bäume, Apu-mishu – des Landes, Epa-saya des Waldes und so weiter. Geister entziehen sich unserer Objektivierung, entziehen sich der Materialität, entziehen sich dem Intellekt. Doch die Mishmi beziehen diese Andersartigkeit ihrer Landschaft, ihrer Welt, in ihre Alltagssprache ein. Einzigartige Praktiken, Zeremonien und Rituale dienen dazu, diese übermenschliche Teilhabe zu besänftigen, anzuerkennen und beständig zu würdigen.

Weiter nördlich, am Fuße des Sagarmatha (Mount Everest) in Nepal, lebt das Volk der Sunuwari , das für sein außergewöhnliches ethnobotanisches Wissen im Himalaya bekannt ist. In ihrem Glauben gilt Bambus neben anderen Pflanzen und Lebewesen als psychisches Wesen. Er ist beseelt, ob Pflanze oder Gegenstand, und hat ein geschlechtsneutrales Wesen. Das Wort der Sunuwari für Bambus ist Lawa, doch es bezeichnet auch die schamanische Fähigkeit, zwischen den Welten – der physischen und der spirituellen, der lebendigen und der Ahnenwelt – zu „tunneln“. Sie praktizieren vorwiegend Ahnenverehrung, und Bambus ist für sie ein Kanal, eine Brücke in materieller, metaphorischer und spiritueller Hinsicht. Er wird angebaut und für Bauzwecke, Kunsthandwerk, Bewässerungskanäle, Gebrauchsgegenstände usw. verwendet. Er ist auch Bestandteil aller Rituale der Naso ( Schamanen des Stammes, die männlich – poinbo – oder weiblich – ngyami – sein können). Unterschiedliche Bambusarten und -strukturen ermöglichen unterschiedliche Wechselwirkungen zwischen der belebten und der „anderen“ Welt. Der Hausaltar (𠘓𠘢𠘨𠘢) ist eine schrankartige Bambuskonstruktion, die als Fenster für Gebete an die Ahnen der Familie dient. Der Gemeinschaftsaltar (𠘊𠘩𠘢𠘯𠘥𠘪), ein großer Altar aus Bambus, dient als Tor zur Muttergöttin. Er ist das Zentrum vieler Rituale und Feierlichkeiten, die dem Erhalt des Pflanzenwachstums und dem Zusammenhalt der Dorfgemeinschaft dienen. Im Tod trägt eine Bambusbahre (𠘥𠘶ð ˜ð ˜´ð ˜©ð ˜ª) den Verstorbenen und begleitet ihn ins Grab. Sie gilt als wichtiges Gefährt, das die Seele ins Reich der Ahnen geleitet.

Mich interessiert die Macht von Worten und Sprache, Leben, Menschen und Ökosysteme zu schützen, zu veranschaulichen und ihnen Würde zu verleihen, obwohl Sprachsysteme historisch gesehen auch notwendig waren, um zu spalten, zu erniedrigen, zu manipulieren und zu unterdrücken. Die Erkenntnistheorie des Kastensystems in Indien beispielsweise wurde in Worten und Texten über zweieinhalb Jahrtausende hinweg bewahrt und weitergetragen. Soziale Konstrukte, die entmenschlichen und diskriminieren, sind in Sprachen eingebettet und können durch sie tief in unser Bewusstsein eindringen.

Und ich interessiere mich auch für die Macht der Worte im magischen Sinne, wenn man es so ausdrücken darf. Magie definiere ich unter anderem als die Fähigkeit, neue Wahrnehmungsebenen zu betreten, andere Welten zu erschließen und unsere emotionalen, sinnlichen und intellektuellen Bereiche zu erweitern. Man stelle sich vor: Worte reichen für uns bis in die Weiten des Himmels und die Tiefen des Ozeans. So viele Prozesse und Phänomene sind real, aber auf eine bestimmte Weise nie erfahrbar. Die Sprache hilft dem Geist, sie zu extrapolieren und beinahe in unsere körperliche Realität zu bringen. Gefühle wie Güte und Liebe zum Beispiel – für einen anderen Menschen, für ein anderes Leben. Ich kann unmöglich wissen, was es bedeutet, ein Baum oder gar ein anderer Mensch zu sein. Ein Wortschatz, der aus dieser gefühlten Erfahrung schöpft und sie nährt, lässt die innere Landschaft selbst eines fremden Wesens in uns selbst an Klarheit und Tiefe gewinnen. Wie ein weiser Zauberer in der Harry-Potter-Reihe sagte: „Worte sind, meiner bescheidenen Meinung nach, unsere unerschöpflichste Quelle der Magie.“

Auch das Zeitempfinden lässt sich als eine Art mentale Extrapolation betrachten. Es ist schwierig, über Zeit nachzudenken, ohne das dazugehörige Vokabular und die Verwendung von Zeitformen zu nutzen. Einer meiner Lieblings-Science-Fiction-Filme ist „Arrival“, in dem die gutartigen Außerirdischen, die zur Erde kommen, eine zirkuläre Sprache sprechen, die die Linguistin – die Protagonistin des Films – nach und nach erlernt. Dadurch kann sie Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gleichzeitig erleben. Manchmal ist das einzigartige Zeitempfinden einer Gemeinschaft auch ökologisch und kulturell bedingt. In den Fischergemeinden der Gomso-Bucht in Südkorea beispielsweise ist die Zeit stark von den Gezeiten geprägt. Die meisten Uhren und Kalender weltweit richten sich nach den Mond- und Sonnenbewegungen. Doch die Tage der Gomso-Fischer haben alternative Namen, die die täglichen Gezeitenwechsel beschreiben, und ihr Kalender folgt einem 15-Tage-Zyklus – einem System, das die Gezeitenzeit beschreibt und sich zwischen Nipptide (𠘫𠘰𠘨𠘦𠘶𠘮) und Springtide (𠘴𠘢𠘳𠘪) erstreckt. Sie leben und planen in Zeiträumen und Küstenrhythmen von 6, 12, 24 und 50 Stunden. Ihr Denken, ihre Sprache und ihr Zeitgefühl sind zutiefst von der Küste geprägt.

Der bedeutende britische Naturschriftsteller Robert Macfarlane bezeichnet Sprache als „geologische Kraft“. Daraus folgt, dass Land und sein Einfluss die Sprache in ihrem Bild hervorbringen. Sie formen fortwährend eine Vision, ein Wahrnehmungsfeld, eine Erkenntnis – die vielleicht die Art und Weise prägt, wie ein Ort gesehen und als zugehörig wahrgenommen werden möchte . In ihrem Essay „Landschaftsglossar“ zitiert die Fotografin Arati Kumar Rao einen Hirten in der Thar-Wüste, der ihr seine Muttersprache beschreibt: „ Yeh drishya ka roop hai, bhasha nahi“ (Dies ist die Erscheinungsform des Landes, keine Sprache).

Sprache, so wie wir sie definieren und erleben, gilt als eine einzigartige menschliche Fähigkeit. Vielleicht ist sie aber noch etwas mehr. Vielleicht ist sie eine einzigartige ökologische Verbindung zwischen Menschheit und Planet. Keine isolierte Fähigkeit einer Spezies, sondern eine Beziehung. Wir finden Wege, durch die Umwelt zu sprechen, aber auch Orte und Umwelten finden Wege, durch uns zu sprechen.

Im März 2019 unternahmen die Neuntklässler der Songlines Farm-School (an deren Leitung ich beteiligt bin) einen Ausflug in das Dorf Vellaputhur in Kanchipuram, Tamil Nadu, wo sich unser Campus befindet. Zwei Tage lang erkundeten die Kinder in kleinen Gruppen das Dorf, tauschten sich mit den Dorfbewohnern aus und führten Interviews – mit Bauern, Lehrern, Mitgliedern des Gemeinderats, Ältesten, Viehhaltern, Hausbesitzern und vielen anderen. Wir lernten viel über das Dorf und seine Gemeinschaft und knüpften neue Verbindungen zu unserer Umgebung. Eine alte Frau erzählte uns die Geschichte des Dorfnamens. „Vellai“ bedeutet auf Tamil „weiß“ und „ Putthu“ „Termitenhügel“. „Vor vielen Jahrzehnten konnten wir hier nicht einmal unsere Wäsche auf dem bloßen Boden trocknen. Die Termiten hätten sie aufgefressen“, erzählte sie uns. „Wir stellten gekochten Reis in die vier Ecken unserer Hütte, um sie zu füttern.“ Jeder Tempel im Dorf, die meisten davon der Göttin Amman geweiht, hatte einen Termitenhügel im Inneren. Oder besser gesagt, es wurden Tempel errichtet, in die Termitenhügel integriert waren.

Der Teich nahe dem Dorfzentrum hieß Poigai. So bezeichnete man ein Gewässer mit Lotusblumen, Lilien und allgemeiner Schönheit. Morgens standen Frauen mit bunten Plastikfässern auf seinen Stufen, um Wasser zu schöpfen. Nachmittags wurde das Vieh zum Trinken dorthin getrieben. Sengai hingegen war ein Gewässer, das viel Sedimentablagerungen aufnahm und dessen Oberfläche mit Wasserlinsen bedeckt war. Hier sind einige weitere gebräuchliche Bezeichnungen für Gewässer aus diesem Teil von Tamil Nadu, einer Region, in der die Bauern eine lange Tradition im Umgang mit Wasserschutz und Wassermanagement haben .

Pongukinaru – Gut gespeist von einer sprudelnden Quelle.

Theppakkulam – Tempelteich mit einem gepflasterten Weg entlang der Brüstung.

Sunai – ein natürlicher Pool im Berg.

Kundu – großes natürliches Becken, das zum Baden genutzt wird.

Eri – ein künstlicher See, der als Auffangbecken für Regenwasser und Bewässerung dient und an drei Seiten von einem Damm begrenzt wird, während eine Seite zur Wassergewinnung offen ist.

Aazhikkinaru – Eine Süßwasserquelle oder ein Brunnen in der Nähe der Küste

Ooruni – Tank für Trinkwasser

Kumizhi – ein in den Fels gehauener Brunnen, der von einer Quelle gespeist wird

Fährt man von Tamil Nadu einige hundert Kilometer nordöstlich, erreicht man Karnataka. Man befindet sich nicht mehr in der Ebene. Das Gelände ist tief von den Westghats und ihren feuchten Regenwäldern durchzogen. Im Kisamwar-Glossar dokumentiert Ullal Narasinga Rao einen Kannada-Wortschatz aus verschiedenen Fachgebieten und Dialekten. Hier sind einige Wörter für Regen in Kannada, einer Sprache, in der viele kosmische Ereignisse mit Regenperioden gleichgesetzt werden, anhand derer die Menschen deren Natur am Nachthimmel vorhersagen –

Bedar – ein kurzer und heftiger Regen.

𠘔𠘢-ð ˜ð ˜¦ – Regen.
𠘈𠘯𠘦𠘬𠘢ð ˜ð ˜ð ˜¶ – Gegrüßet seist du.
𠘈𠘥𠘥𠘢 – Starker Regen.
ð ˜'𠘢ð ˜ð ˜ – Hagelsturm.
ð ˜'𠘢𠘥𠘪 – ein anhaltender Schauer.
𠘛𠘶𠘯𠘵𠘶𠘳𠘶 – Nieselregen.
𠘚𠘰𠘯𠘦 – sanfter, leichter Regen.
ð ˜ ð ˜°ð ˜¯ð ˜¤ð ˜¶ – ein unerwarteter Schauer.
ð ˜ ð ˜¢ð ˜¥ð ˜¢ – ausreichend Regen, um die Erde für die Aussaat geeignet zu machen.
ð ˜ ð ˜ªð ˜®ð ˜¢ð ˜¬ð ˜¢ – Schneeregen.

Einige kosmische Begriffe –

𠘔𠘳𠘪𠘨𠘢𠘴𠘪𠘳𠘢 – Regen vom 5. bis 18. Juni, der den Beginn des Südwestmonsuns markiert (auch der Stern Pollux und seine Zenitperiode).

𠘈𠘳𠘥𠘳𠘢 – Regen vom 19. Juni bis 2. Juli, der den Ausbruch des Südwestmonsuns markiert (auch der Stern Beteigeuze und seine Zenitperiode).

𠘗𠘶𠘴𠘩𠘺𠘢 – Regen vom 17. bis 30. Juli, wenn Kichererbsen und Mangos gesät werden; Schauer, die Schädlinge wecken (auch der Stern Delta Centauri und seine Zenitperiode).

Der Vellaputhur Eri (ein künstlicher See mit Dämmen an drei Seiten und einer offenen Seite zur Wassergewinnung), die Lebensader des Dorfes Vellaputhur.

Auf einem geografisch weit entfernten Kontinent, aber in interessanter Ähnlichkeit zu den Lepcha, Mishmi und den Bauern Tamil Nadus, sind mehrere australische Aborigine-Sprachen stark geozentrisch geprägt. In der Guugu Yimithirr-Sprache, die von den Ureinwohnern Nord-Queenslands gesprochen wird, gibt es keine Wörter für „links“ und „rechts“, die gewissermaßen „selbstbezogen“ sind. Sie verwendet ausschließlich die Himmelsrichtungen ( Gungga, Jiba, Naga und Guwa – ungefähr Norden, Süden, Osten und Westen, wobei die Richtung je nach Jahreszeit und Wind leicht verschoben ist). Ihr Origo (Bezugsrahmen) ist in ihrer gesamten Kommunikation die Erde. Die Himmelsrichtungen gehören zu den ersten Dingen, die Aborigine-Kinder lernen. Schon sehr früh zeigen sich ihre außergewöhnlichen Fähigkeiten in Navigation, räumlichem Gedächtnis und Wahrnehmung sowie ihr starkes Zugehörigkeitsgefühl zum Land, ihre Empathie und Verbundenheit mit allem Leben.

In meinen Kursen mit jüngeren Kindern an meiner Schule versuche ich, diese Philosophie der Aborigines zu vermitteln. Wir machen einige Aktivitäten, die die Orientierung an den Himmelsrichtungen erfordern. Ein Spiel, das die Kinder erstaunlich gut meistern, ist, sich die Augen verbinden zu lassen und von einem Freund allein anhand der Himmelsrichtungen durch das Klassenzimmer oder einen Teil des Schulgeländes geführt zu werden. Zuvor üben sie, sich auf Geräusche, Gerüche und Lichtmuster aus verschiedenen Richtungen einzustellen, die ihnen in Ermangelung von Sehvermögen Orientierung geben.

Diese Sprechweisen innerhalb dieser Gemeinschaften transportieren nicht nur Worte, sondern auch Werte, Metaphern, Wissen und Sichtweisen. Sie erzählen Geschichten, und wie der nigerianische Dichter Ben Okri sagte: „Geschichten sind der geheime Quell der Werte; verändert man die Geschichten, nach denen Einzelpersonen oder Nationen leben, kann man die Einzelpersonen und Nationen selbst verändern.“ Ein treffendes Beispiel für Okris Aussage sind die Anansi-Volkserzählungen des Asante-Volkes in Afrika. 𠘈𠘯𠘢𠘯𠘴𠘪 ist eine trickreiche Spinne und ein Volksheld. Ein notorischer Regelbrecher, eine Spinne, die sich nicht an soziale Normen hält und ein Meister der Sprache und des Wortspiels ist – das er nutzt, um seine Widersacher zu überlisten. Durch den atlantischen Sklavenhandel, der im 16. Jahrhundert begann, als Europäer Millionen Afrikaner nach Jamaika verschifften, um sie auf Plantagen arbeiten zu lassen, verbreiteten sich auch die Geschichten von Anansi. Diese Geschichten veränderten sich im Laufe der Zeit und spiegelten die Realität von Knechtschaft und Gefangenschaft wider. Anansi und seine Abenteuer inspirierten die afrikanische Bevölkerung zum Widerstand gegen die Herrschaftsstrukturen dieser Plantagenwirtschaften. Die Spinne wurde zum Symbol des Widerstands, zur Metapher für Ungehorsam und zum Symbol der Erinnerung an die Heimat.

Das Geflecht dieser verschiedenen unterschwelligen Sprachbestandteile ist in gewisser Weise untrennbar mit seinem Ort verbunden und verliert seine Gültigkeit, wenn es getrennt wird. Um es mit David Abrams Worten zu sagen: „Die Erde vor Ort ist für sie die Matrix der diskursiven Bedeutung; sie aus ihrer angestammten Ökologie zu reißen, bedeutet, sie sprachlos zu machen – oder ihre Sprache bedeutungslos.“ Sprache bildet den Schnittpunkt der kollektiven Denkweise und Landschaft einer Region. Daher trägt sie stets eine ökologische Identität der Menschen, die sie sprechen, in sich, bekräftigt und vermittelt sie, ebenso stark wie eng verwoben mit einer sozialen und kulturellen. Ich erinnere mich an die Worte von Lado Sikaka, einem Anführer des Dongria-Kondh-Stammes in Odisha. In einer Rede gegen den Bergbaugiganten Vedanta in den Niyamgiri-Bergen sagte Lado: „Den Berg zu töten, heißt, uns zu töten.“ Bemerkenswerterweise machen seine Worte, selbst in der Übersetzung aus dem Kui, niemals eine Trennung zwischen den Bergen und seinem Volk deutlich. Sie alle waren ein einziges Leben – eine für einen Bergbaukonzern, für den die Hügel nichts anderes als „Bauxit“, „Rohstoff“, „Wachstumspotenzial“ und andere hochtrabende Begriffe für Beute waren, völlig verachtenswerte und tote Vorstellung. Kürzlich hörte ich zufällig in einer Podiumsdiskussion die beeindruckende junge Adivasi-Aktivistin Archana Soreng. Sie sprach über den Khadia-Stamm, dem sie angehört, und darüber, wie die verschiedenen Familiennamen der unterschiedlichen Clans Felsen, Flüsse, Pflanzen, Vögel und andere Bewohner ihres Landes symbolisieren und so die Identität ihres Volkes prägen.

Arne Næss berichtete über die Samen in Norwegen, als diese vor Gericht wegen angeblich „illegaler“ Demonstrationen gegen den Bau eines Staudamms an ihrem Fluss aussagten. Zum Erstaunen des Gerichts erklärten die Samen, der Fluss sei ihr eigenes Wesen. Eine spirituelle Verbundenheit mit dem Fluss prägte ihre gelebte Realität.

Sprache, Bewusstsein und Ort stehen in einer geheimnisvollen Beziehung im menschlichen Geist. Sie wurzeln, wachsen und verschmelzen auf seltsame und wenig verstandene Weise miteinander. Worte können die Bandbreite unserer Sinneswahrnehmung und Erfahrung verändern, manchmal genauso stark, wie die Sinneswahrnehmung das nährt, worüber wir sprechen und was wir beschreiben. Die Hunderte von Kigo- Wörtern (Jahreszeitenwörtern) in traditionellen japanischen Gedichtformen sind ein gutes Beispiel dafür. Sie rufen jede Jahreszeit und ihre Erscheinungsformen, die natürlichen und menschlichen Reaktionen darauf sowie die damit verbundenen inneren Erfahrungen in so großer Detailgenauigkeit hervor und erfüllen die Tage des Jahres mit Staunen und einem tiefen Bewusstsein. Der große indische Linguist G. N. Devy sagt: „Jede Sprache ist eine vollständige und einzigartige Weltanschauung.“ In vielen seiner Schriften beklagt er, wie Indien, ein von Natur aus sprachlich vielfältiger und pluralistischer Subkontinent, durch die Aufteilung der Staaten und die Funktionsweise politischer Systeme zu einem Friedhof der Sprachen wird. Homogenisierung und Monokulturierung in ihren zahlreichen Formen in der menschlichen Gesellschaft gehören zu den größten Gewalttaten unserer Zeit. Sind viele Weltanschauungen wichtig? Sind viele Arten des Sehens und Erkennens, viele Wahrnehmungsebenen notwendig? Wann sind sie nicht mehr erforderlich? Und für wen? In einem anderen Vortrag erzählt Devy die faszinierende Geschichte, wie die Stämme der Andamanen den Tsunami im Indischen Ozean 2004 lange vor dem Ereignis spürten und sich in höher gelegene Gebiete begaben, obwohl sie von der städtischen Gesellschaft als „primitive“ Stämme abgestempelt wurden. „Sie haben Wörter, mit denen sie die unterschiedlichen Beschaffenheiten der Wellen wahrnehmen können“, erzählt er. „Sie sagten: ‚Der Ozean ist zornig auf uns‘ und zogen in Reue die Berge hinauf.“

Während des großen indigenen Aufstands in Mexiko, der Zapatistenbewegung, lautete eine der Erklärungen: „Die Welt, die wir wollen, ist eine Welt, in der viele Welten Platz finden.“ Die lebendige Erde ist von Natur aus ein solcher Ort. Ein magischer Ort. Ein unendlich lebendiges und fließendes Mosaik aus Ökosystemen und Realitäten. Eine Welt vieler Welten.

Referenzen –

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– Gefährdete Sprachen, gefährdete Ökosysteme • Der Offenbarer

– Mridul Chakravorty und Barnali Bezbaruah, Ethik und Praktiken der Idu Mishmi Gemeinschaft: Igu und das Glaubenssystem, Studie über Minderheitsstämme in Arunachal Pradesh, 2018.

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– Ein Landschaftsglossar – Peepli

– Das Ökosystem des Lernens | Vikalp Sangam

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– David Abram, Spell of the Sensuous, Penguin, 1996.

– (5) Dongria Kondh-Führer Lado Sikaka – YouTube

– (5) Klimawandel, Infrastruktur und das Wissen der Adivasi: Perspektiven aus Indien (25. November 2020) Teil 1 – YouTube

– Arne Naess, Ökologie der Weisheit, Penguin, 2008.

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– GN Devy, After Amnesia, Orient Blackswan, 1993.

– (5) Algebra: GN Devy – YouTube

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