Rivière parlante, Pluie Parlante

Les langues ne sont-elles alors qu'un assemblage de mots, de syntaxe et de sémantique ? J'aime à les percevoir tantôt comme des graines, tantôt comme des champs – vivants comme les esprits, les langues, les gorges, les corps et l'air qu'elles traversent ; germant, développant leurs racines, portant leurs fruits, évoluant comme des êtres vivants. Mais aussi comme un espace qui s'étend, tel un territoire de perception unique. Une géographie non physique où se jouent les drames humains et non humains. Un médium vivant, un paysage de parole. Dans ce texte évocateur, l'écrivain et enseignant M. Yuvan entrelace des anecdotes qui éclairent d'un jour nouveau la diversité linguistique de l'Inde et tisse des récits similaires venus du monde entier. Que signifie pour l'avenir de l'humanité la préservation de la richesse de nos multiples langues ? Comment le langage relie-t-il l'âme à la sagesse de la Terre ?

Écrit spécialement pour Vikalp Sangam et initialement publié le 22 décembre 2020

« Dans notre foi, il n'y a ni paradis ni enfer », a déclaré Mayalmit Lepcha au Parlement Janata – un parlement populaire indien qui s'est tenu en ligne cette année en raison de la Covid-19. Sa connexion est instable. Elle se trouve dans les montagnes. J'écoute attentivement et j'essaie de comprendre ce qu'elle dit. Mayalmit appartient à la tribu Lepcha du Sikkim du Nord et fait partie de ceux qui luttent sur le terrain contre le projet de barrage sur la Teesta dans son État. Au sein de ce parlement virtuel, elle explique comment la construction successive de barrages sur les cours d'eau de sa communauté a déplacé son peuple et décimé ses forêts.

J'ai écrit plus tard à Mayalmit pour lui dire combien j'étais fascinée par le récit qu'elle me faisait de sa culture, même si je n'en avais pas saisi tous les détails. Elle me l'a complété par courriel : « Pour les Lepchas, toutes les rivières, les montagnes et les lacs sont sacrés. Nous vénérons la rivière Rongyoung (un affluent de la Teesta) et croyons qu'elle est la plus sacrée de toutes les rivières du Sikkim. Les Lepchas croient qu'après leur mort, leur âme retourne à Poomzoo Lyang en empruntant la rivière Rongyoung, jusqu'aux contreforts du Kangchenjunga. »

J'ai passé la semaine suivante à me documenter sur la culture lepcha. J'étais profondément fascinée par la manière dont la spiritualité de cette tribu s'entremêlait avec l'écologie et la géographie de leur territoire. J'ai alors commencé à percevoir les protestations de Mayalmit et de sa communauté sous un jour nouveau. Leur combat ne se limitait pas à la protection des rivières et des forêts ; il s'agissait d'une lutte pour leur identité, leur sacralité, pour leur propre survie.

Dans le folklore lepcha, l'amour tumultueux et passionné entre les rivières Rongyoung et Rangeet culmine dans leur union pour former la Teesta ( Teeth-Sutha) , la rivière nourricière du Sikkim. Leur genèse n'est pas un récit abstrait se déroulant dans un paradis terrestre. Selon les nombreuses versions transmises de génération en génération, Itbumu , « la grande mère », créa le premier homme et la première femme lepcha à partir de neige pure du mont Khangchendzonga. Après la mort, ils croient que leurs âmes remontent le cours des rivières pour retourner se reposer dans la montagne. Étant étrangère à leur tribu, je ne peux m'empêcher de remarquer la ressemblance entre leur cycle de vie culturel et le cycle hydrologique local, évoquant les transformations entre montagne, rivière, neige et vie. La culture lepcha est riche en références aux montagnes et aux rivières. Tsun signifie se rencontrer, se joindre, confluer comme les rivières ( a-tsun signifie confluence). Un-ti signifie gonfler, croître comme une rivière. Kyok doit avoir une forme sinueuse, comme une rivière.

Voici une bénédiction lepcha –

Ado Bryan run-nyo run-nyit su-re zon ma-ta-o.

(Que votre nom soit célébré comme les rivières Rongyoung et Rangeet).

Le mont Kangchenjunga vu de Pelling, au Sikkim.

En 2012, un article paru dans les Actes de l'Académie nationale des sciences a révélé une information capitale. Signé par L.J. Gorenflo et ses collègues, cet article, intitulé « Cooccurrence de la diversité linguistique et biologique dans les points chauds de la biodiversité et les zones sauvages de haute altitude », mettait en lumière un fait simple : partout dans le monde où la biodiversité est élevée, la diversité linguistique et culturelle l'est également, et inversement. Les points chauds de la biodiversité mondiale sont aussi les lieux les plus riches en diversité linguistique. La richesse du langage et la richesse de la vie, partout sur Terre, sont profondément liées, chacune à sa manière. Des travaux ultérieurs suggèrent que les mêmes facteurs climatiques et environnementaux influencent les deux. Ailleurs, la vie et le langage entretiennent des interactions remarquables et des relations mutuelles directes.

Debra Utacia Krol, journaliste de la tribu Xolon Salinan d'Amérique centrale, a relaté le retour extraordinaire de la Honu, ou tortue verte en hawaïen, dans les années 1980, après son déclin massif sur les côtes hawaïennes. Ce retour a eu lieu suite à la réintroduction de la langue hawaïenne dans les écoles, après l'abrogation d'une loi qui l'interdisait. Le rôle totémique et la place de la tortue dans l'imaginaire culturel des Hawaïens étaient profondément ancrés dans le vocabulaire de leur langue maternelle. Son retour dans les écoles et dans la vie quotidienne a impulsé des efforts de conservation exceptionnels. Partout dans le monde, on trouve de nombreux exemples de co-extinction de la vie et de la langue, mais aussi des histoires de co-résurrection. Et il en reste certainement beaucoup à découvrir.

Les langues ne seraient-elles alors qu'un assemblage de mots, de syntaxe et de sémantique ? J'aimerais tantôt les percevoir comme des graines, tantôt comme des champs – vivants comme les esprits, les langues, les gorges, les corps et l'air qu'elles traversent ; germant, développant leurs racines, portant leurs fruits, évoluant comme des êtres vivants. Mais aussi comme un espace qui s'étend, tel un territoire de perception unique. Une géographie non physique où se jouent les drames humains et non humains. Un médium vivant, un paysage de parole.

En mithu et en midu , les dialectes de la tribu Idu Mishmi de la vallée de Dibang, en Arunachal Pradesh, presque chaque aspect du paysage est animé et doté d'une capacité d'action. Khinu désigne les esprits en langue Idu . Le Khinu de la rivière est Beka, celui des collines est Golo, Khe-pa celui des gorges profondes, Asha celui des grands arbres, Apu-mishu celui de la terre, Epa-saya celui de la forêt, et ainsi de suite. Les esprits échappent à notre objectivation, se soustraient à la matérialité, se soustraient à l'intellect. Mais les Mishmi intègrent cette altérité de leur paysage, de leur monde, dans leur langage quotidien. Des pratiques, des cérémonies et des rituels uniques à cette région existent pour apaiser, reconnaître et témoigner de cette participation transcendante.

Plus au nord, au pied du Sagarmatha (Mont Everest) au Népal, vit le peuple Sunuwari , réputé pour son extraordinaire savoir ethnobotanique himalayen. Dans leur croyance, le bambou est un être psychologique parmi d'autres végétaux et formes de vie. Il est animé, qu'il s'agisse d'une plante ou d'un objet, et possède un genre androgyne. Le mot « lawa » désigne le bambou chez les Sunuwari, mais il désigne aussi la faculté chamanique de « créer un tunnel » entre les mondes : le monde physique et le monde spirituel, le monde des vivants et le monde des ancêtres. Ils pratiquent principalement le culte des ancêtres, et le bambou est pour eux un conduit, un pont au sens matériel, métaphorique et spirituel. Il est cultivé et utilisé pour la construction, l'artisanat, les canaux d'irrigation, les ustensiles, etc. Il fait également partie intégrante de tous les rituels accomplis par les Naso ( chamans de la tribu, qui peuvent être des hommes – poinbo – ou des femmes – ngyami ). Les différentes espèces et structures de bambou facilitent différentes interactions entre le monde des vivants et l'« autre » monde. L'autel domestique (𠘓𠘢𠘨𠘢) est une construction en bambou ressemblant à une armoire, servant de fenêtre pour la prière aux ancêtres de la famille. L'autel communautaire (𠘊𠘩𠘢𠘯𠘥𠘪), un grand autel communautaire en bambou, sert de porte d'accès à la déesse mère. Il est au centre de nombreux rituels et célébrations liés à la croissance des plantes et à la solidarité de la communauté villageoise. À la mort, un catafalque (𠘥𠘶ð ˜ð ˜´ð ˜©ð ˜ª), un brancard en bambou, transporte le défunt et l'accompagne dans la tombe. Il est considéré comme un véhicule essentiel qui conduit l'âme vers le royaume des ancêtres.

Je m'intéresse au pouvoir des mots et du langage pour protéger, illuminer et honorer la vie, les êtres humains et les écosystèmes, même si les systèmes linguistiques ont aussi, historiquement, servi à diviser, dégrader, manipuler et opprimer. L'épistémologie des castes en Inde, par exemple, a été véhiculée et perpétuée par les mots et les textes pendant deux millénaires et demi. Les constructions sociales qui déshumanisent et discriminent sont ancrées dans le langage et véhiculées par lui, ce qui leur permet de s'infiltrer profondément dans notre conscience.

Je m'intéresse aussi au pouvoir des mots, au sens magique du terme, si l'on peut dire. Je définis en partie la magie comme la capacité d'accéder à de nouveaux horizons de perception, d'ouvrir d'autres mondes, d'enrichir nos sphères émotionnelle, sensorielle et intellectuelle. Pensons-y : les mots embrassent pour nous l'immensité du ciel, la profondeur de l'océan. Tant de processus, de phénomènes bien réels, mais qui restent inaccessibles à toute expérience directe, le langage nous aide à les extrapoler et à les intégrer presque à notre réalité corporelle. Prenons l'exemple des sentiments de bienveillance et d'amour – pour autrui, pour une autre vie. Il m'est impossible de savoir ce que signifie être un arbre, ou même un autre être humain. Un vocabulaire qui puise dans cette expérience ressentie et l'alimente permet de percevoir la dimension intérieure d'une entité différente avec clarté et profondeur. Comme le disait un sage sorcier dans la saga Harry Potter : « Les mots sont, à mon humble avis, notre source de magie la plus inépuisable. »

On peut dire que la perception du temps est elle aussi une extrapolation mentale. Il est difficile de penser le temps sans son lexique associé et l'emploi des temps verbaux. Un de mes films de science-fiction préférés est « Premier Contact », où les extraterrestres bienveillants qui arrivent sur Terre parlent une langue circulaire que la linguiste – l'héroïne du film – apprend progressivement. Cela lui permet de vivre simultanément le passé, le présent et le futur. Parfois, la perception unique du temps pour une communauté peut aussi être ancrée dans son environnement écologique et culturel. Par exemple, dans les communautés de pêcheurs de la baie de Gomso, en Corée du Sud, le temps est profondément rythmé par les marées. La plupart des horloges et des calendriers du monde entier suivent le cycle luni-solaire. Mais les journées des pêcheurs Gomso portent des noms alternatifs qui décrivent les variations quotidiennes des marées, et leur calendrier suit un cycle de 15 jours – un système de temps de marée – s'étendant entre la marée de morte-eau (morte-eau) et la marée de vive-eau (vive-eau). Ils vivent et organisent leur temps selon des cycles de 6 heures, 12 heures, 24 heures et 50 minutes, rythmés par le littoral. Leur pensée, leur langage et leur rapport au temps sont profondément liés au littoral.

Robert Macfarlane, éminent naturaliste britannique, qualifie le langage de « force géologique ». De ce fait, on peut dire que la terre et son influence donnent naissance au langage à son image. Elle façonne sans cesse une vision, un champ de perception, une cognition – qui peut refléter la manière dont un lieu souhaite être perçu et auquel on souhaite appartenir . Dans son essai, « Le Glossaire du paysage », la photographe Arati Kumar Rao cite un berger du désert du Thar qui lui décrit sa langue maternelle : « Yeh drishya ka roop hai, bhasha nahi » (Ceci est la manifestation de la terre, non une langue).

Le langage, tel que nous le concevons et l'expérimentons, est considéré comme une capacité proprement humaine. Mais il est peut-être aussi bien plus que cela. Il s'agit peut-être d'un lien écologique unique entre l'humanité et la planète. Non pas une capacité isolée d'une espèce, mais une relation. Nous trouvons des moyens de communiquer à travers l'environnement, mais les lieux, les environnements aussi, trouvent des moyens de communiquer à travers nous.

En mars 2019, à la ferme-école Songlines (dont je suis co-responsable), les élèves de troisième se sont rendus au village de Vellaputhur, à Kanchipuram, dans le Tamil Nadu, où se situe notre campus. Pendant deux jours, répartis en petits groupes, les enfants ont marché, échangé et interviewé les habitants du village : agriculteurs, enseignants, membres du panchayat, aînés, éleveurs, chefs de famille, etc. Nous avons beaucoup appris sur le village et sa communauté et tissé de nouveaux liens avec notre environnement. Une vieille femme nous a raconté l’histoire du nom du village. « Vellai » signifie « blanc » en tamoul et « Putthu » signifie « termitière ». « Il y a plusieurs décennies, nous ne pouvions même pas faire sécher notre linge à même le sol. Les termites le dévoraient », nous a-t-elle expliqué. « Nous laissions du riz cuit aux quatre coins de notre hutte pour les nourrir. » Chaque temple du village, la plupart dédiés à la déesse Amman, abritait une termitière. Ou plutôt, des temples intégrant des termitières ont été construits.

Le réservoir près du centre du village s'appelait Poigai. Ce terme désignait un plan d'eau orné de lotus, de nénuphars et d'une beauté générale remarquable. Le matin, les femmes s'alignaient sur ses marches avec des bidons en plastique colorés pour y puiser de l'eau. L'après-midi, on y menait le bétail pour qu'il s'abreuve. Le Sengai, en revanche, était un plan d'eau charriant d'importants sédiments et dont la surface était recouverte de lentilles d'eau. Voici d'autres termes désignant des plans d'eau, couramment utilisés dans cette partie du Tamil Nadu, une région où les communautés agricoles perpétuent une longue tradition de conservation et de gestion de l'eau .

Pongukinaru – Bien alimenté par une source bouillonnante.

Theppakkulam – Bassin du temple avec un chemin pavé le long du parapet.

Sunai – une piscine naturelle dans la montagne.

Kundu – grande piscine naturelle utilisée pour la baignade.

Eri – un lac artificiel servant de bassin de rétention des eaux pluviales et d'irrigation, délimité par une digue sur trois côtés et un côté ouvert pour la collecte des eaux.

Aazhikkinaru – Une source ou un puits d'eau douce situé près du rivage

Ooruni – réservoir d'eau potable

Kumizhi – un puits creusé dans la roche, alimenté par une source

En parcourant quelques centaines de kilomètres au nord-est du Tamil Nadu, on atteint le Karnataka. Nous ne sommes plus dans les plaines. Le terrain est profondément plissé par les Ghâts occidentaux et leurs forêts tropicales humides. Dans le glossaire de Kisamwar, Ullal Narasinga Rao recense un lexique kannada couvrant divers sujets et dialectes. Voici quelques mots désignant la pluie en kannada, une langue où de nombreux phénomènes cosmiques sont assimilés à des périodes de pluie, permettant ainsi aux habitants d'en prédire la nature en observant le ciel nocturne .

Bedar – une pluie courte et impétueuse.

𠘔𠘢-ð ˜ð ˜¦ – Pluie.
𠘈𠘯𠘦𠘬𠘢ð ˜ð ˜ð ˜¶ – Je vous salue.
𠘈𠘥𠘥𠘢 – Fortes pluies.
ð ˜'𠘢ð ˜ð ˜ – Tempête de grêle.
ð ˜'𠘢𠘥𠘪 – une douche continue.
𠘛𠘶𠘯𠘵𠘶𠘳𠘶 – bruine.
𠘚𠘰𠘯𠘦 – pluie douce et légère.
ð ˜ ð ˜°ð ˜¯ð ˜¤ð ˜¶ – une averse inattendue.
ð ˜ ð ˜¢ð ˜¥ð ˜¢ – des pluies suffisantes pour rendre la Terre apte aux semailles.
ð ˜ ð ˜ªð ˜®ð ˜¢ð ˜¬ð ˜¢ – Grésil.

Quelques termes cosmiques –

𠘔𠘳𠘪𠘨𠘢𠘴𠘪𠘳𠘢 – pluie du 5 au 18 juin, marquant l'arrivée de la mousson du sud-ouest (également l'étoile Pollux et sa période zénithale).

𠘈𠘳𠘥𠘳𠘢 – pluie du 19 juin au 2 juillet, marquant le début de la mousson du sud-ouest (également l'étoile Bételgeuse et sa période zénithale).

𠘗𠘶𠘴𠘩𠘺𠘢 – pluie du 17 au 30 juillet, période de semis des pois chiches et des mangues ; averses qui réveillent les parasites (également l'étoile delta Centauri et sa période zénithale).

Le Vellaputhur Eri (un lac artificiel entouré de digues sur trois côtés et ouvert sur un côté pour la collecte des eaux), la source de vie du village de Vellaputhur.

Sur un continent géographiquement éloigné, mais présentant une ressemblance frappante avec les Lepchas, les Mishmis et les agriculteurs du Tamil Nadu, plusieurs langues aborigènes australiennes sont profondément géocentriques. Dans le guugu yimithirr, parlé par les populations autochtones du nord du Queensland, il n'existe pas de mots pour « gauche » et « droite », ce qui relève d'une forme d'autocentrisme. Cette langue utilise exclusivement les points cardinaux ( Gungga, Jiba, Naga et Guwa – correspondant approximativement au nord, au sud, à l'est et à l'ouest, avec de légères variations dans l'orientation des vents saisonniers). Leur origo (cadre de référence) est la Terre dans toute leur communication. Les points cardinaux font partie des premières choses que les enfants aborigènes apprennent. Et très tôt, leurs capacités de navigation, leur mémoire spatiale et leur conscience sont reconnues comme exceptionnelles, tout comme leur sentiment d'appartenance à la terre, leur empathie et leur lien avec le monde vivant.

Lors de mes séances avec les jeunes enfants de mon école, j'essaie de reproduire cette philosophie aborigène. Nous proposons diverses activités qui nécessitent de s'orienter grâce aux points cardinaux. Un jeu, par exemple, où les enfants réussissent étonnamment bien, consiste à se faire bander les yeux et à se laisser guider par un camarade dans la classe ou une partie de l'établissement, en utilisant uniquement les points cardinaux. Auparavant, ils prennent le temps de s'orienter grâce aux sons, aux odeurs et aux jeux de lumière provenant de différentes directions, qui peuvent les guider en l'absence de la vue.

Ces modes de communication au sein de ces communautés véhiculent non seulement des mots, mais aussi des valeurs, des métaphores, un savoir et des visions du monde. Ils véhiculent des histoires, et comme l'écrivait le poète nigérian Ben Okri : « Les histoires sont le réservoir secret des valeurs ; changez les histoires qui guident les individus ou les nations, et vous pouvez changer les individus et les nations eux-mêmes. » Les contes populaires d'Anansi, originaires du peuple Ashanti en Afrique, illustrent parfaitement cette affirmation. Anansi est une araignée rusée, à la fois héros et farceur. Véritable rebelle, cet arachnide affranchi des normes sociales maîtrise l'art du langage et des jeux de mots, qu'il utilise pour prendre le dessus sur ses adversaires. À travers la traite atlantique, qui débuta au XVIe siècle lorsque les Européens déportèrent des millions d'Africains en Jamaïque pour les faire travailler dans les plantations, les récits d'Anansi se sont transmis de génération en génération. Ces récits ont évolué au fil des transmissions pour intégrer les réalités de l'esclavage et de la captivité. Les aventures d'Anansi ont inspiré des actes de résistance de la part des Africains, visant à affaiblir les structures de domination de ces sociétés de plantations. L'araignée est devenue un symbole de dissidence, une métaphore de l'insubordination et un moyen de se souvenir de la terre natale.

L'imbrication de ces diverses composantes subliminales du discours est, d'une certaine manière, indissociable de son lieu d'origine, et se trouve altérée lorsqu'elle en est séparée. Pour reprendre les mots de David Abrams : « La Terre locale est pour eux la matrice même du sens discursif ; les arracher à leur écologie ancestrale, c'est les réduire au silence – ou rendre leur discours dénué de sens. » Le langage se situe au confluent du paysage et de l'imaginaire collectif d'une région. Ainsi, il porte toujours en lui, affirme et transmet une identité écologique propre au peuple qui le parle, aussi fortement qu'entrelacée à une identité sociale et culturelle. Je me souviens des paroles de Lado Sikaka, chef de la tribu Dongria Kondh en Odisha. Dans un discours de campagne contre le géant minier Vedanta dans les collines de Niyamgiri, Lado déclare : « Tuer la montagne, c'est nous tuer. » Plus remarquable encore, ses paroles, même traduites du kui, ne font jamais de distinction entre les montagnes et son peuple. Ils formaient tous une seule et même vie – une existence méprisable et anéantie par une multinationale minière pour qui ces collines n'étaient que « bauxite », « matière première », « potentiel de croissance » et autres termes pompeux pour désigner le pillage. Lors d'une récente table ronde, j'ai eu l'occasion d'écouter l'extraordinaire jeune et remarquable militante adivasi Archana Soreng. Elle a parlé de la tribu Khadia à laquelle elle appartient et de la façon dont les différents noms de famille des différents clans évoquaient la roche, la rivière, les plantes, les oiseaux et les autres habitants de sa terre, forgeant ainsi l'identité de son peuple.

Arne Naess a écrit sur la communauté lapone de Norvège lorsqu'elle a témoigné devant un tribunal, accusée de manifestations « illégales » sur le chantier d'un barrage sur leur rivière. À la grande perplexité du tribunal, les Lapons ont affirmé que la rivière en question « était » eux-mêmes. Une communion spirituelle avec la rivière était leur réalité vécue.

Le langage, la conscience et le lieu entretiennent une relation mystérieuse dans l'esprit humain, s'enracinant, se développant et fusionnant les uns avec les autres de manières étranges et encore mal comprises. Les mots peuvent modifier l'étendue de notre perception sensorielle et de notre expérience, parfois avec autant de force que la perception sensorielle nourrit ce que nous disons et décrivons. Les centaines et les centaines de mots kigo (mots de saison) dans la poésie traditionnelle japonaise viennent à l'esprit. Ils évoquent chaque saison et ses manifestations, les réponses naturelles et humaines à celle-ci, ainsi que les expériences intérieures qui y sont associées, avec une telle précision, emplissant les jours qui passent de l'année d'émerveillement et d'une profonde intensité d'être. Le grand linguiste indien G.N. Devy affirme que « chaque langue est une vision du monde complète et unique ». Il déplore dans une grande partie de ses écrits comment l'Inde, un sous-continent naturellement riche en diversité linguistique et plurielle, devient un cimetière de langues en raison de la division des États et du fonctionnement des systèmes politiques. L'homogénéisation, la monoculture sous ses multiples formes au sein de la société humaine, est l'une des plus grandes violences de notre époque. La pluralité des visions du monde est-elle importante ? La pluralité des façons de voir et de connaître, la pluralité des domaines de perception sont-elles nécessaires ? Quand deviennent-elles inutiles ? Et pour qui ? Dans une autre intervention, Devy raconte l’histoire fascinante des tribus des îles Andaman qui, bien avant le tsunami de 2004 dans l’océan Indien, ont pressenti la catastrophe et se sont réfugiées sur les hauteurs, malgré l’étiquette de « tribus primitives » que leur a collée la société urbaine. « Ils possèdent un vocabulaire qui leur permet de ressentir les différentes textures des vagues », explique-t-il. « Ils ont dit que “l’océan était en colère contre nous” et sont montés sur les collines en signe de repentir. »

Lors du grand soulèvement indigène au Mexique, le mouvement zapatiste, l'une des déclarations du peuple fut : « Le monde que nous voulons est un monde où coexistent de nombreux mondes. » La Terre vivante est, par nature, un tel lieu. Un lieu magique. Une mosaïque infiniment vivante et fluide d'écologies, de réalités. Un monde aux multiples facettes.

Références –

– Charisma K. Lepcha, « Religion, culture et identité : une étude comparative sur les Lepchas de Dzongu, Kalimpong et Ilam », North-Eastern Hill University, 2013.

– Pema Wangchuk, Les Lepchas et leur protestation contre l'Hydel, Bulletin de tibétologie, 2007.

– GB Mainwaring, Dictionnaire de la langue lepcha, Berlin, 1898.

– LJ Gorenflo et al, « Co-occurrence de la diversité linguistique et biologique dans les points chauds de la biodiversité et les zones sauvages de haute altitude », Actes de l'Académie nationale des sciences, 2012.

Langues menacées, écosystèmes menacés • Le Révélateur

– Mridul Chakravorty et Barnali Bezbaruah, Éthique et pratiques de la communauté Idu Mishmi : Igu et le système de foi, étude des tribus mineures de l'Arunachal Pradesh, 2018.

– Werner M. Egli, La vie et le genre des objets en bambou dans la culture Sunuwar, Népal oriental, Pennsylvania State Univ, 2016.

– Sook Jeong Jo, Marée et temps : les connaissances traditionnelles des pêcheurs coréens sur le Multtae dans la baie de Gomso, 2014.

– Robert Macfarlane, Landmarks, Hamish Hamilton, 2015.

– Un glossaire du paysage – Peepli

– L’écosystème de l’apprentissage | Vikalp Sangam

– Nakheeran, Neer Ezhuthu (tamoul), Kadodi, 2020.

– Ullal Narasinga Rao, Un glossaire Kisamwar des mots kannada, Asian Educational Services, 1985.

– John B. Haviland, Guugu Yimithirr et les directions cardinales, Ethos , mars 1998.

– Ben Okri, La route de la faim, Anchor, 1993.

– Emily Zobel Marshall, Liminal Anansi : Symbole d'ordre et de chaos Une exploration des racines d'Anansi parmi les Asante du Ghana, Caribbean Quarterly, 2007.

– David Abram, Le Sortilège des Sensuels, Penguin, 1996.

– (5) Le chef des Dongria Kondh, Lado Sikaka – YouTube

– (5) Changement climatique, infrastructures et savoirs des Adivasis : perspectives indiennes (25 novembre 2020), partie 1 – YouTube

– Arne Naess, Écologie de la sagesse, Penguin, 2008.

– Haruo Shirane, Le Japon et la culture des quatre saisons, Repenser la nature au Japon, Edizioni, 2017.

– GN Devy, Après l'amnésie, Orient Blackswan, 1993.

– (5) Algèbre : GN Devy – YouTube

Contacter l'auteur