Empatía Con El Enemigo

"Te daré un talismán. Recuerda el rostro del hombre más pobre y débil que hayas visto y pregúntate si el paso que contemplas le será de alguna utilidad. ¿Obtendrá algún beneficio? ¿Le devolverá el control de su propia vida y destino? ¿Conducirá al swaraj [libertad] para los millones de personas hambrientas y espiritualmente necesitadas? Entonces verás cómo tus dudas y tus propias inquietudes se desvanecen."

—Mahatma Gandhi

Mahatma Gandhi fue uno de los grandes visionarios de la empatía del siglo XX, un maestro en el arte de ver el mundo desde la perspectiva del otro. Su filosofía se plasmó en lo que se conoce como el «talismán de Gandhi», un código moral que nos invita a considerar el punto de vista de quienes viven al margen de la sociedad al tomar decisiones éticas, y a asegurarnos de que nuestras acciones les beneficien de alguna manera. El reto que plantea es imaginarnos en la vida de personas cuya existencia cotidiana puede ser muy diferente a la nuestra, simbolizada por «el hombre más pobre y débil que hayas visto».

Para Gandhi, la empatía es a la vez una guía moral individual y una vía hacia el cambio social.

Gandhi floreció como un empático en los ashrams que fundó, tanto en Sudáfrica como más tarde en la India, especialmente en el Ashram de Sabarmati, cerca de Ahmedabad, donde vivió de 1917 a 1930. La vida en el ashram no se trataba solo de la autosuficiencia comunitaria, sino también, y fundamentalmente, de la empatía: «Nuestra ambición era vivir como los más pobres», declaró. Y así fue. Él, su esposa y sus seguidores vivieron y trabajaron como campesinos de subsistencia, comiendo solo las comidas más sencillas, habitando refugios austeros, cultivando sus propios alimentos e hilando su propia tela. Todos compartían el mismo trabajo colectivo, que incluía la limpieza de las letrinas, una tarea normalmente reservada a los miembros de la casta de los intocables o dalit.

Este deseo de experimentar la existencia de los indios más pobres, como un acto de solidaridad y comprensión empática, fue visto por muchos como una excentricidad inofensiva. Mucho más controvertida fue su insistente defensa de la necesidad de empatizar con los adversarios políticos. Intentar ver el mundo a través de sus ojos —y así apreciar sus valores, aspiraciones y sufrimiento— era esencial para construir una cultura de paz y tolerancia. El tema cobró mayor relevancia a medida que aumentaban las tensiones y los enfrentamientos violentos entre hindúes y musulmanes en el período previo a la Independencia de Gran Bretaña en 1947. Muchos musulmanes deseaban su propio estado, mientras que Gandhi aborrecía la perspectiva de la partición y apoyaba el ideal de una India unida. Siendo un hindú devoto, abogó por la hermandad y el entendimiento mutuo. «¡Soy musulmán!», dijo, «y hindú, y cristiano, y judío». Esta declaración reflejaba su firme convicción de la necesidad de empatizar con los enemigos, quienes en realidad no eran enemigos, sino simplemente otros seres humanos cuyas vidas y valores tenían el mismo valor que los propios. El medio millón de muertes ocurridas durante la partición, en medio de la violencia entre hindúes y musulmanes, demostró que el desafío moral de hacerlo era demasiado grande en aquel turbulento momento histórico.

Quizás Gandhi era excesivamente idealista y debería haber admitido los aspectos más oscuros de la naturaleza humana que impedían la comprensión empática que tanto valoraba. Sin embargo, creo que tenía razón al enfatizar la importancia de la empatía para quienes se encuentran en lados opuestos de las divisiones sociales y políticas. La empatía nos permite reconocer la individualidad de los demás y encontrar puntos en común, ingredientes necesarios para cualquier reconciliación genuina y duradera. Como dice el novelista Ian McEwan: «Imaginar cómo es ser alguien distinto a uno mismo es la esencia de nuestra humanidad. Es la esencia de la compasión y el comienzo de la moralidad».

El ejercicio de la imaginación empática puede ser transformador a nivel personal, pero también puede plantear dilemas éticos agudos para los que la filosofía de Gandhi no ofrece soluciones fáciles. Lo descubrí en Guatemala, cuando entablé conversación con algunas de las personas más ricas y poderosas de uno de los países más pobres del mundo.

Viví un tiempo con comunidades campesinas en la selva guatemalteca, justo al sur de la frontera con México. Eran los últimos meses de la guerra civil que asolaba el país desde hacía treinta y seis años, durante la cual el ejército había asesinado a unos 200.000 indígenas, en su mayoría mayas, en sus intentos por erradicar a la guerrilla de izquierda. A medida que la guerra amainaba y las negociaciones de paz para poner fin al conflicto se acercaban a su conclusión, las personas desplazadas y los refugiados regresaban a sus tierras de origen. Habían solicitado la presencia de observadores internacionales de derechos humanos para disuadir posibles intimidaciones —o algo peor— por parte del ejército, que aún los consideraba colaboradores de la guerrilla. Yo era uno de los observadores y abandoné temporalmente mi apartamento en Londres para dormir en una choza de paja con piso de tierra, sin agua corriente ni electricidad. Fue la primera vez que me enfrenté directamente a la cruda realidad de la pobreza en un país en desarrollo: había escasez de alimentos y algunos niños morían de desnutrición, el agua era escasa, la vivienda inadecuada y la atención médica prácticamente inexistente. Sumado a los desgarradores relatos que escuché sobre las masacres durante la guerra, mi estancia en la aldea de la selva fue una experiencia conmovedora e inolvidable.

Varios años después, a finales de los noventa, regresé a Guatemala. Pero esta vez me encontré con un mundo completamente diferente, y no solo porque la guerra civil había terminado en 1996. Había decidido escribir mi tesis sobre los oligarcas del país: las aproximadamente treinta familias de origen europeo que dominaban la economía y la política, y que mantenían a Guatemala en la pobreza. Eran dueños de grandes plantaciones de café y caña de azúcar, de los bancos y de las principales industrias. Ocupaban puestos clave en el gabinete y habían colaborado con los militares durante la guerra civil, financiando escuadrones de la muerte para asesinar a quienes consideraban amenazas potenciales a su poder. Se desplazaban en helicópteros privados, hacían sus compras en Miami y eran conocidos por sus ideas racistas sobre los indígenas mayas, que constituían el 60% de la población. Aunque los oligarcas eran poderosos, pocos investigadores habían hablado con ellos; seguían siendo una fuerza oculta en la sociedad guatemalteca. Sentí que un punto de partida necesario para impulsar el cambio social en el país y erosionar la influencia de la oligarquía era comprender profundamente su mentalidad y su visión del mundo, descubrir qué los motivaba. ¿Cómo pensaban los herederos del poder sobre temas como la pobreza, la violencia y los derechos territoriales indígenas? Así que decidí hablar con ellos, con el pretexto de explorar el tema, aparentemente indiscutible, de la recuperación de Guatemala tras la guerra.

Tras varias entrevistas en sus oficinas con paneles de madera y extensas fincas rurales, quedó claro que muchas de mis suposiciones sobre los oligarcas eran ciertas. Por ejemplo, mostraban un fuerte prejuicio racial contra la población indígena. Uno me contó la historia de «un indio muy moreno, pequeño, feo y de ojos vivaces». Otra se quejó de la «ignorancia» y la «falta de ambición» de los trabajadores mayas de su plantación: «Les ofreces pagarles más por trabajar un poco más», dijo, «y lo único que pueden decir es "no, gracias" y luego tirarse a una hamaca». Los describían repetidamente como atrasados, engañosos, sucios, estúpidos y perezosos.

Dado que mi principal objetivo era comprender la mentalidad de la oligarquía —en lugar de enfrentarla—, reprimí mi impulso inmediato de replicar al oír sus declaraciones racistas y, en cambio, me esforcé por ponerme en su lugar. Reconocí que la mayoría se había criado en una comunidad elitista, pequeña y ensimismada, donde tales puntos de vista eran completamente normales, habiendo sido cultivados durante siglos. Su racismo no me sorprendía. Pero mis intentos de empatizar con ellos no provocaron, desde luego, una ola de tolerancia y comprensión mutua al estilo de Gandhi; consideraba sus opiniones detestables. Este tipo de actitudes habían hecho posibles las torturas, violaciones y asesinatos de miles de indígenas durante la guerra civil, de los cuales había oído hablar de primera mano de una pequeña fracción durante mi anterior estancia en la aldea de la selva.

Esta situación ejemplificaba el problema de lo que yo llamo «disidencia empática»: ¿cómo empatizar con alguien cuyas opiniones o valores no compartimos? Es un tema que nos afecta a diario. Imagina que estás cenando en casa de un amigo y uno de los invitados cuenta un chiste antisemita que te ofende. ¿Deberías recurrir a tu empatía y tolerancia, e intentar ponerte en el lugar del humorista para comprender su perspectiva? ¿O la respuesta ética es simplemente señalar que el chiste es repugnante? A menudo, he comprobado que ambas opciones pueden coexistir.

Esto plantea un punto crucial que a menudo se malinterpreta, independientemente de las ideas políticas, la religión o el código moral de una persona: el proceso de empatía no anula la posibilidad de un juicio moral. Se puede comprender la visión del mundo de alguien sin necesidad de estar de acuerdo con sus creencias o principios. Además, la capacidad de ponerse en el lugar del otro permite razonar con él y persuadirlo para que cambie de opinión. Saber que el bromista de la cena fue criado por padres antisemitas puede ser el punto de partida para una conversación posterior sobre el origen de nuestros valores morales y la influencia de nuestras familias en nuestras creencias fundamentales, lo que bien podría empezar a cambiar su perspectiva.

Me adentré aún más en el laberinto moral de la empatía cuando entrevisté a Adela Camacho Sinibaldide Torrebiarte, miembro de una de las familias aristocráticas más ricas y distinguidas de Guatemala. Su chófer me recogió en un Mercedes en el polvoriento centro de la ciudad y me llevó al santuario de una de las exclusivas urbanizaciones privadas de Ciudad de Guatemala, habitada por los más ricos. Aparcamos frente a su mansión, junto a varios elegantes coches deportivos. Una empleada doméstica uniformada me mostró el interior, donde Adela, bronceada y elegante, estaba ocupada reservando un vuelo a Miami. Retratos familiares colgaban de las paredes en marcos dorados.

Habló de las presiones sobre los negocios de su familia, del terrible estado de la economía guatemalteca y de las dificultades para reservar vuelos internacionales. Sentí poca compasión por sus problemas y me vi obligada a contrastar su situación con la de las mujeres mayas que molían maíz al amanecer en el pueblo donde me había alojado unos años antes. Otro mundo. Pero a mitad de la entrevista, la conversación dio un giro inesperado. Adela empezó a contarme sobre el secuestro de su hijo hacia el final de la guerra civil. Él tenía veintitantos años y se había casado hacía poco. Con voz temblorosa, describió cómo lo secuestraron hombres armados y lo mantuvieron cautivo durante dos meses. La familia finalmente pagó un enorme rescate por su liberación, pero su hijo quedó marcado para siempre por la traumática experiencia: se volvió psicológicamente inestable y tuvo que abandonar Guatemala. Al terminar el relato, sus ojos estaban enrojecidos por las lágrimas y apretaba los puños con fuerza, como si contuviera el dolor.

No estaba preparada en absoluto para semejante revelación, ni para mi propia reacción. De hecho, nunca me había planteado cómo la guerra había afectado a las familias poderosas de Guatemala a nivel personal. Líderes oligárquicos habían sido asesinados y sus hijos secuestrados por la guerrilla y otros grupos armados durante el conflicto. No habían sufrido la misma magnitud de violencia que los indígenas, pero sin duda padecieron. De repente, me encontré empatizando con el enemigo —viendo la guerra desde su perspectiva— y sentí una auténtica compasión por ellos. La historia de Adela sobre su hijo (que tenía más o menos mi edad cuando fue secuestrado) me había conmovido, incluso angustiado. No sabía qué hacer con mis sentimientos. Entre mi círculo de amigos activistas sociales de izquierda, era tabú expresar preocupación o afecto por la élite económica, a la que se consideraba una clase sin rostro confabulada con el ejército y el imperialismo estadounidense. Pero después de hablar con ellos cara a cara y escucharles relatar sus propias experiencias, empecé a verlos como individuos que, a pesar de ser cómplices de una opresión atroz, conocían el dolor como cualquier otra persona.

En su libro La teoría de los sentimientos morales (1759), el pensador escocés Adam Smith escribió que la fuente principal de nuestra empatía hacia el sufrimiento ajeno reside en nuestra capacidad imaginativa para ponernos en el lugar del que sufre. Mi encuentro con los oligarcas puso de manifiesto este poder humanizador de la empatía, esa compasión que Smith consideraba el origen de la moralidad. Pero en este caso, se trataba de una inquietante compasión hacia los enemigos.

A medida que avanzaba mi investigación en Guatemala, pronto me vi inmerso en un dilema ético mucho más serio. Durante varias entrevistas a lo largo de varios años, logré ganarme la confianza de algunos miembros de la oligarquía, quienes estaban deseosos de contar su versión de los hechos sobre la agitación social y política del país. Hablando de forma confidencial —pocos años después del fin de la guerra civil—, revelaron información sumamente delicada sobre ciertos miembros de la oligarquía que habían participado en la financiación de escuadrones paramilitares de la muerte para asesinar a líderes campesinos, periodistas y políticos de izquierda durante el conflicto.

Tras haber desarrollado un vínculo de empatía con mis informantes —varios de los cuales me habían presentado a sus hijos y me habían invitado a comer—, me sentí obligado a respetar su confianza y a no divulgar públicamente esta información confidencial. Hacerlo podría ponerlos a ellos y a sus familias en peligro físico, ya que los incriminados podrían rastrear el origen de cualquier revelación. Nadie estaba a salvo en un país como Guatemala, donde la violencia extrema seguía siendo parte de la vida cotidiana. ¿Debía arriesgarme a crear —aunque indirectamente— la posibilidad de aún más derramamiento de sangre? Sin embargo, al guardar la información para mí, estaba ocultando pruebas que potencialmente podrían usarse para procesar a los responsables de la matanza de la guerra civil. Mi instinto activista me decía que debía hacerse todo lo posible para que rindieran cuentas todos aquellos oligarcas vinculados a los escuadrones de la muerte. Sus acciones me repugnaban profundamente y quería contribuir a la lucha contra la impunidad.

Nunca me había sentido tan moralmente conflictuado. Me encontraba atrapado en un dilema que ha desconcertado a los filósofos durante siglos: ¿qué hacer cuando surge un choque o divergencia entre los diferentes sistemas morales a los que uno se adhiere? Por un lado, me impulsaba una ética de la empatía basada en las relaciones, que me llevaba a mantener en secreto lo que mis informantes habían revelado. Por otro lado, sentía la compulsión de una ética de la justicia basada en normas, que me exigía contarlo todo públicamente. Esto es descrito a veces por los teóricos morales como un conflicto entre la ética sentimental o del cuidado y la ética racionalista o kantiana. Gandhi, lamentablemente, no ofreció ninguna ayuda para dirimir entre ambas. Parecía asumir que la empatía y la justicia siempre irían en la misma dirección, y que siguiendo su lema «verás cómo tus dudas se desvanecen». Sin embargo, mi identificación empática con los oligarcas había complicado dolorosamente la práctica de mi ética personal.

Estos dilemas surgen a veces para muchos de nosotros y suelen tener su origen en lo que los psicólogos llaman "sesgo empático": la empatía nos predispone a favorecer a alguien que conocemos, lo que puede entrar en conflicto con el estado de derecho o los principios éticos. Por ejemplo, imagina que descubres que el adolescente de al lado, a quien conoces desde niño, ha estado involucrado en algunos robos. Como ciudadano respetuoso de la ley, deberías denunciarlo a la policía, pero dudas porque lo conoces como algo más que un ladrón. Sabes que fue adoptado y que tuvo una infancia difícil, sin recibir el apoyo emocional que necesitaba de su familia. En el fondo es un buen chico que necesita orientación para enderezar su camino, y conoces a la persona indicada para ayudarlo. Denunciarlo podría acarrearle una pena de cárcel, ya que ha tenido problemas con la ley anteriormente. Estás convencido de que la cárcel solo empeorará las cosas. Entonces, ¿qué camino eliges: la justicia legal o la empatía?

Una posible solución en estos casos es adoptar un tercer principio, el de arbitraje. Se podría seguir el consejo de Adam Smith, quien sugeriría adoptar la postura del «espectador imparcial», que él imaginaba como un hombrecito en nuestro interior que es «el gran juez y árbitro de nuestra conducta». El espectador imparcial es —al menos en teoría— capaz de considerar todos los aspectos de una situación y las perspectivas de todos los implicados. Smith bien podría decir que nuestro dilema ha surgido porque conocemos demasiado bien al adolescente, introduciendo una parcialidad distorsionadora en el caso que ha despertado nuestros sentimientos hacia él en exceso; claramente un caso de sesgo empático. Podemos resolver el dilema adoptando «la mirada de una tercera persona», que podría concluir que deberíamos denunciar a nuestro vecino y no dejar que nuestra relación personal influya en el asunto.

El argumento de Smith sugiere una regla práctica útil: empatizar con todos los actores relevantes en una situación antes de emitir un juicio. En el caso del adolescente vecino, esto implicaría, como mínimo, considerar las perspectivas del chico y sus padres, e imaginar también los puntos de vista de las personas que podrían sufrir un robo en el futuro si no se denuncia al vecino. El objetivo es tomar conciencia de las posibles consecuencias de la decisión para todos los que podrían verse afectados. Hacerlo podría, en última instancia, persuadirle a infringir una ley o un principio moral en particular. En algunos casos, empatizar de esta manera puede ayudarle a identificar una ley como injusta, como les sucedió a muchos de quienes se opusieron a las leyes que sustentaban el apartheid en Sudáfrica.

La regla general de Smith me resultó útil al decidir si divulgar públicamente lo que había averiguado sobre la participación de oligarcas guatemaltecos en la financiación de escuadrones de la muerte. Me esforcé por ponerme en el lugar de mis informantes y considerar el posible impacto en ellos, e intenté imaginar las perspectivas de quienes buscaban justicia para los familiares asesinados por paramilitares durante la guerra (había conocido personalmente a varios familiares de las víctimas). Al final, hice pública una selección de las pruebas que había reunido, una selección que creía que no podía vincularse con mis informantes. Pero algunas pruebas las oculté conscientemente. Todavía me pregunto si tomé la decisión correcta, pero supongo que esa incertidumbre persistente suele acompañar a un dilema moral.

El ideal de la empatía es hoy más relevante que nunca. Los psicólogos sostienen que es la clave de la inteligencia emocional. Las habilidades de empatía se enseñan ahora en las escuelas de todo el mundo occidental. Barack Obama, durante su campaña política, reintrodujo para el debate público el principio que para Adam Smith era el fundamento de la moral y la justicia, declarando: «Parece que sufrimos un déficit de empatía: nuestra capacidad de ponernos en el lugar del otro, de ver el mundo a través de los ojos de quienes son diferentes a nosotros: el niño hambriento, el obrero siderúrgico despedido, la inmigrante que limpia tu habitación en la residencia universitaria». De hecho, así es como se suele hablar de la empatía: imaginando la vida desde la perspectiva de los desfavorecidos o marginados, de los que no tienen voz o poder, tal como aconseja Gandhi en su talismán. Pero si la empatía ha de ocupar realmente su lugar como valor central en la cultura contemporánea, debemos ponerla a prueba en las situaciones más difíciles, donde puede llevarnos a un laberinto moral: a aparentes contradicciones y confusión en lugar de claridad. Precisamente aquí es donde me llevaron durante mis conversaciones con miembros de la oligarquía guatemalteca.

Sugiero que abordemos la empatía como la forma suprema de viaje, un medio para transportarnos a otras vidas de maneras que puedan iluminar la nuestra. No hay necesidad de limitar nuestros viajes. Debemos extender nuestra imaginación empática no solo a los desposeídos o desfavorecidos, sino también a aquellos cuyas opiniones y acciones podríamos rechazar o despreciar, desde banqueros adinerados hasta políticos pomposos y compañeros de trabajo racistas, incluso el hermano que rompió su juguete favorito. Hay pocas maneras mejores de confrontarnos con nuestros propios prejuicios, incertidumbres e incoherencias. Así es como la empatía puede convertirse tanto en una guía moral como en la base de una filosofía de vida. Sócrates vio el camino hacia la buena vida en el esfuerzo por "conocerse a uno mismo". La lección de la empatía es que solo nos descubriremos a nosotros mismos saliendo de nosotros mismos.