Empatia Com O Inimigo

"Eu lhe darei um talismã. Lembre-se do rosto do homem mais pobre e fraco que você já viu e pergunte a si mesmo se o passo que você está considerando lhe será útil. Ele ganhará algo com isso? Isso lhe devolverá o controle sobre sua própria vida e destino? Isso levará ao swaraj [liberdade] para os milhões famintos e espiritualmente famintos? Então você verá suas dúvidas e a si mesmo se dissiparem."

—Mahatma Gandhi

Mahatma Gandhi foi um dos grandes aventureiros empáticos do século XX, um mestre na arte de ver o mundo sob a perspectiva do outro. Sua filosofia se materializou no que é conhecido como o "talismã de Gandhi", um código moral que nos convida a considerar o ponto de vista daqueles que vivem à margem da sociedade ao tomarmos decisões éticas, e a garantir que nossas ações os beneficiem de alguma forma. O desafio que ele propõe é o de nos imaginarmos no lugar de pessoas cujo cotidiano pode ser muito diferente do nosso, simbolizado pelo "homem mais pobre e mais frágil que você já viu".

Para Gandhi, a empatia é tanto um guia moral individual quanto um caminho para a mudança social.

Gandhi floresceu como um empata nos ashrams que fundou, tanto na África do Sul quanto, posteriormente, na Índia, especialmente no Ashram de Sabarmati, perto de Ahmedabad, onde viveu de 1917 a 1930. A vida no ashram não se resumia apenas à autossuficiência comunitária, mas também, e crucialmente, à empatia: "Nossa ambição era viver como as pessoas mais pobres", declarou ele. E assim fizeram. Ele, sua esposa e seus seguidores viviam e trabalhavam como camponeses de subsistência, alimentando-se apenas com as refeições mais simples, morando em abrigos espartanos, cultivando seus próprios alimentos e fiando seus próprios tecidos. Todos participavam do mesmo trabalho coletivo, que incluía a limpeza das latrinas, uma tarefa normalmente reservada aos membros da casta dos intocáveis ​​ou dalits.

Esse desejo de vivenciar a realidade dos indianos mais pobres, como um ato de solidariedade e compreensão empática, foi visto por muitos como uma excentricidade inofensiva. Bem mais controversa foi sua insistente defesa da necessidade de se colocar no lugar dos adversários políticos. Tentar enxergar o mundo através dos olhos deles – e, assim, apreciar seus valores, aspirações e sofrimentos – era essencial para construir uma cultura de paz e tolerância. A questão tornou-se cada vez mais pertinente à medida que as tensões e os confrontos violentos entre hindus e muçulmanos aumentavam no período que antecedeu a independência da Grã-Bretanha, em 1947. Muitos muçulmanos desejavam seu próprio Estado, enquanto Gandhi abominava a perspectiva da partição e apoiava o ideal de uma Índia unida. Hindu devoto, ele clamava por fraternidade e compreensão mútua. “Sou muçulmano!”, disse ele, “e hindu, e cristão e judeu”. Essa declaração refletia sua crença inabalável na necessidade de se colocar no lugar dos inimigos – que, na verdade, não eram inimigos, mas simplesmente outros seres humanos cujas vidas e valores tinham o mesmo valor que os nossos. As 500 mil mortes ocorridas durante a partição, em decorrência da violência entre hindus e muçulmanos, demonstraram que o desafio moral de fazê-lo era demasiado grande naquele momento turbulento da história.

Talvez Gandhi fosse excessivamente idealista e devesse ter admitido os lados mais sombrios da natureza humana que impediam a compreensão empática que ele tanto valorizava. No entanto, acredito que ele estava certo ao enfatizar a importância da empatia para com aqueles que se encontram em lados opostos das divisões sociais e políticas. A empatia nos permite reconhecer a individualidade dos outros e encontrar pontos em comum, ingredientes essenciais para qualquer reconciliação genuína e duradoura. Como disse o romancista Ian McEwan: “Imaginar como é ser alguém diferente de si mesmo está no cerne da nossa humanidade. É a essência da compaixão e o princípio da moralidade.”

Praticar a imaginação empática pode ser transformador, mas também pode suscitar dilemas éticos complexos para os quais a filosofia de Gandhi não oferece soluções fáceis. Descobri isso na Guatemala, quando me vi em conversa com algumas das pessoas mais ricas e poderosas de um dos países mais pobres do mundo.

Vivi por um curto período com comunidades camponesas na selva guatemalteca, ao sul da fronteira com o México. Era o período final da guerra civil de trinta e seis anos no país, durante a qual os militares mataram cerca de 200 mil indígenas, em sua maioria maias, em suas tentativas de erradicar guerrilheiros de esquerda. Com o arrefecimento da guerra e a proximidade da conclusão das negociações de paz para pôr fim ao conflito, os deslocados internos e refugiados retornavam às suas terras ancestrais. Eles haviam solicitado a presença de observadores internacionais de direitos humanos como forma de dissuasão contra possíveis intimidações – ou algo pior – por parte do exército, que ainda os considerava colaboradores dos guerrilheiros. Eu era um dos observadores, abandonando temporariamente meu apartamento em Londres para dormir em uma cabana de palha com chão de terra batida, sem água encanada ou eletricidade. Foi a primeira vez que me deparei diretamente com a realidade da pobreza em um país em desenvolvimento: havia escassez de alimentos e algumas crianças morriam de desnutrição, a água era escassa, as moradias inadequadas e o atendimento médico praticamente inexistente. Somado aos relatos angustiantes que ouvi sobre os massacres durante a guerra, minha estadia na aldeia na selva foi uma experiência comovente e inesquecível.

Vários anos depois, no final da década de 1990, voltei à Guatemala. Mas desta vez encontrei um mundo completamente diferente, e não apenas porque a guerra civil havia terminado em 1996. Eu havia decidido escrever minha dissertação sobre os oligarcas do país – as cerca de trinta famílias de origem europeia que dominavam a economia e a política e que mantinham a Guatemala na pobreza. Eles eram donos de grandes plantações de café e cana-de-açúcar, dos bancos e das principais indústrias. Ocupavam cargos importantes no gabinete e colaboraram com os militares durante a guerra civil, financiando esquadrões da morte para assassinar indivíduos que consideravam ameaças potenciais ao seu poder. Viajavam em helicópteros particulares, faziam compras em Miami e eram conhecidos por nutrir visões racistas sobre os maias, que representavam 60% da população. Embora os oligarcas fossem poderosos, poucos pesquisadores haviam conversado com eles; eles permaneciam uma força oculta na sociedade guatemalteca. Senti que um ponto de partida necessário para promover mudanças sociais no país e corroer a influência da oligarquia era obter uma compreensão profunda de sua psique e visão de mundo, para descobrir o que os motivava. Como os herdeiros do poder pensavam sobre questões como pobreza, violência e direitos territoriais indígenas? Então, decidi conversar com eles, usando o pretexto de explorar o tema não controverso da recuperação da Guatemala no pós-guerra.

Após algumas entrevistas em seus escritórios com painéis de madeira e extensas propriedades rurais, ficou claro que muitas das minhas suposições sobre os oligarcas eram precisas. Por exemplo, eles demonstravam forte preconceito racial contra a população indígena. Um deles me contou a história de “um índio muito moreno, pequeno, feio e de olhar inquieto”. Outra reclamou da “ignorância” e da “falta de ambição” dos trabalhadores maias em sua plantação: “Você oferece a eles um salário maior para trabalharem mais”, disse ela, “e tudo o que eles conseguem dizer é 'não, obrigado' e se jogam em uma rede!” Eles foram repetidamente descritos como atrasados, enganadores, sujos, estúpidos e preguiçosos.

Como meu objetivo principal era compreender a mentalidade da oligarquia – e não confrontá-la – reprimi meu desejo imediato de retrucar ao ouvir as declarações racistas e, em vez disso, me esforcei para me colocar no lugar deles. Reconheci que a maioria havia crescido em uma pequena comunidade de elite, fechada em si mesma, onde tais visões eram completamente normais, tendo sido cultivadas por séculos. Seu racismo não era nenhuma surpresa. Mas minhas tentativas de demonstrar empatia certamente não provocaram uma onda de tolerância e compreensão mútua à la Gandhi; considerei suas opiniões detestáveis. Esses eram os tipos de atitudes que haviam possibilitado as torturas, estupros e assassinatos de tantos milhares de indígenas durante a guerra civil, uma pequena fração da qual eu havia presenciado em primeira mão durante minha estadia anterior na aldeia na selva.

Essa situação personificava o problema do que chamo de “dissidência empática” – como ter empatia por alguém cujas opiniões ou valores você discorda? É uma questão que enfrentamos no nosso dia a dia. Imagine que você está jantando na casa de um amigo e um dos convidados conta uma piada antissemita que o ofende. Você deveria recorrer à sua empatia e tolerância e tentar se colocar no lugar do humorista equivocado para entender sua mentalidade? Ou a resposta ética seria apontar que a piada é repugnante? Muitas vezes, descobri que ambas as abordagens podem coexistir.

Isso levanta um ponto crucial que muitas vezes é mal compreendido, independentemente das convicções políticas, religião ou código moral de uma pessoa: o processo de empatia não elimina a possibilidade de julgamento moral. Você pode compreender a visão de mundo de alguém sem precisar concordar com suas crenças ou princípios. Além disso, a capacidade de se colocar no lugar do outro pode lhe dar uma posição privilegiada para dialogar e persuadi-lo a mudar de opinião. Saber que o brincalhão do jantar foi criado por pais antissemitas pode ser o ponto de partida para uma conversa posterior sobre a origem de nossos valores morais e o quanto nossas famílias moldam nossas crenças fundamentais, o que pode muito bem começar a mudar seu modo de pensar.

Aprofundei-me ainda mais no labirinto moral da empatia quando entrevistei uma mulher chamada Adela Camacho Sinibaldide Torrebiarte, membro de uma das famílias aristocráticas mais ricas e distintas da Guatemala. Seu motorista me buscou em uma Mercedes no centro empoeirado da cidade e me levou ao santuário de um dos condomínios fechados exclusivos para os super-ricos da Cidade da Guatemala. Estacionamos em frente à sua mansão, ao lado de vários carros esportivos elegantes. Uma empregada uniformizada me mostrou o interior, onde Adela, bronzeada e chique, estava ocupada reservando um voo para Miami. Retratos de família adornavam as paredes em molduras douradas.

Ela falou sobre as pressões sobre os negócios da família, a situação terrível da economia guatemalteca e as dificuldades para reservar voos internacionais. Senti pouca vontade de me compadecer de seus problemas e me vi compelido a contrastar sua situação com a das mulheres maias moendo milho ao amanhecer na aldeia onde eu havia me hospedado alguns anos antes. Outro mundo. Mas, por volta da metade da entrevista, a conversa mudou inesperadamente de rumo. Adela começou a me contar sobre o sequestro de seu filho no final da guerra civil. Ele tinha vinte e poucos anos na época e havia se casado recentemente. Com a voz trêmula, ela descreveu como ele foi sequestrado por homens armados e mantido em cativeiro por dois meses. A família acabou pagando um resgate enorme por sua libertação, mas seu filho ficou marcado para sempre pela experiência traumática: tornou-se psicologicamente instável e teve que deixar a Guatemala. Ao final do relato, seus olhos estavam vermelhos de lágrimas e suas mãos cerradas com força, como se ela estivesse segurando a dor.

Eu estava completamente despreparada para tal revelação, e para a minha própria reação. Na verdade, eu nunca havia considerado como a guerra afetou as famílias poderosas da Guatemala em um nível pessoal. Líderes oligárquicos foram assassinados e seus filhos sequestrados por guerrilheiros e outros grupos armados durante o conflito. Eles não enfrentaram a mesma escala de violência que os povos indígenas, mas sem dúvida sofreram. De repente, me vi empatizando com o inimigo – vendo a guerra da perspectiva deles – e senti genuína compaixão por eles. A história de Adela sobre seu filho (que tinha mais ou menos a minha idade quando foi sequestrado) me comoveu, até mesmo me perturbou. Eu não sabia o que fazer com meus sentimentos. Entre meu círculo de amigos ativistas sociais de esquerda, era tabu expressar qualquer preocupação ou carinho pela elite econômica, considerada uma classe sem rosto em conluio com o exército e o imperialismo americano. Mas depois de conversar com eles pessoalmente e ouvi-los relatar suas próprias experiências, passei a vê-los como indivíduos que, apesar de serem cúmplices de uma opressão terrível, conheciam a dor como qualquer outra pessoa.

Em seu livro A Teoria dos Sentimentos Morais (1759), o pensador escocês Adam Smith escreveu que a principal fonte de “nossa compaixão pela miséria alheia” é nossa capacidade imaginativa de “trocar de lugar, em pensamento, com o sofredor”. Meu encontro com os oligarcas revelou esse poder humanizador da empatia em ação, a “compaixão” que Smith considerava o início da moralidade. Mas, neste caso, tratava-se de uma perturbadora “compaixão pelos inimigos”.

À medida que minha pesquisa na Guatemala prosseguia, logo me vi envolvido em um dilema ético muito mais sério. Ao longo de várias entrevistas, durante diversos anos, acabei conquistando a confiança de alguns membros da oligarquia, que estavam ansiosos para contar “seu lado da história” sobre a turbulência social e política do país. Falando extraoficialmente – alguns anos após o fim da guerra civil – eles revelaram informações extremamente sensíveis sobre certos membros da oligarquia que estiveram envolvidos no financiamento de esquadrões da morte paramilitares para assassinar líderes camponeses, jornalistas e políticos de esquerda durante o conflito.

Tendo desenvolvido um vínculo empático com meus informantes – muitos dos quais me apresentaram a seus filhos e me convidaram para refeições – senti-me na obrigação de respeitar a confiança depositada em mim e não divulgar publicamente essas informações confidenciais. Fazer isso poderia colocá-los e suas famílias em perigo físico, já que os incriminados poderiam rastrear a origem de quaisquer revelações. Ninguém estava seguro em um país como a Guatemala, onde a violência extrema ainda fazia parte do cotidiano. Deveria eu arriscar criar – ainda que indiretamente – a possibilidade de ainda mais derramamento de sangue? Contudo, ao manter as informações em segredo, eu estava retendo provas que poderiam ser usadas para processar os responsáveis ​​pelo massacre da guerra civil. O ativista em mim naturalmente sentia que tudo o que fosse possível deveria ser feito para responsabilizar todos aqueles oligarcas ligados aos esquadrões da morte. Suas ações me repugnaram mais do que posso expressar, e eu queria contribuir para a luta contra a impunidade.

Nunca me senti tão moralmente dividido. Estava preso num dilema que intriga filósofos há séculos. O que fazer quando há um choque ou divergência entre diferentes sistemas morais aos quais aderimos? Por um lado, eu era motivado por uma ética de empatia baseada em relacionamentos, que me levava a manter em sigilo o que meus informantes haviam revelado. Por outro lado, sentia a compulsão de uma ética de justiça baseada em regras, que exigia que eu contasse tudo publicamente. Isso às vezes é descrito por teóricos da moral como um conflito entre a ética sentimentalista ou do cuidado e a ética racionalista ou kantiana. Gandhi, infelizmente, não ofereceu nenhuma ajuda para arbitrar entre as duas. Ele parecia presumir que empatia e justiça sempre caminhariam na mesma direção e que, seguindo seu talismã, “você verá suas dúvidas... se dissiparem”. No entanto, minha identificação empática com os oligarcas tornou a prática da minha ética pessoal dolorosamente complicada.

Esses dilemas surgem ocasionalmente para muitos de nós e, frequentemente, têm origem no que os psicólogos chamam de "viés empático" – quando a empatia nos predispõe a favorecer alguém que conhecemos, o que pode entrar em conflito com a lei ou com princípios éticos. Digamos, por exemplo, que você descubra que o adolescente da casa ao lado, que você conhece desde criança, está envolvido em alguns roubos. Como cidadão cumpridor da lei, você deveria denunciá-lo à polícia, mas hesita porque o conhece como mais do que um ladrão. Você sabe que ele foi adotado e teve uma infância difícil, sem receber o apoio emocional necessário da família. Ele é, no fundo, um bom garoto que realmente precisa de orientação para se reerguer, e você conhece a pessoa certa para ajudá-lo. Denunciá-lo pode resultar em prisão, já que ele já teve problemas com a lei. Você está convencido de que a prisão só piorará as coisas. Então, qual caminho você escolhe: justiça legal ou empatia?

Uma possível solução nesses casos é adotar um terceiro princípio, o de julgamento. Poderíamos seguir o conselho de Adam Smith, que sugeriria assumir a posição do “espectador imparcial”, que ele visualizava como um homenzinho dentro de nós, “o grande juiz e árbitro de nossa conduta”. O espectador imparcial é – pelo menos em teoria – capaz de considerar todos os aspectos de uma situação e as perspectivas de todos os envolvidos. Smith poderia muito bem dizer que nosso dilema surgiu porque conhecemos o adolescente muito bem, introduzindo uma parcialidade distorcida no caso, que despertou nossos sentimentos por ele em um grau excessivo – claramente um caso de viés empático. Podemos resolver o dilema adotando “os olhos de uma terceira pessoa”, que pode concluir que devemos denunciar nosso vizinho e não deixar que nossa ligação pessoal interfira na questão.

O argumento de Smith sugere uma regra prática útil: ter empatia com todos os atores relevantes em uma situação antes de emitir um julgamento. No caso do adolescente da casa ao lado, isso envolveria, no mínimo, levar em consideração as perspectivas do garoto e de seus pais, imaginando também os pontos de vista das pessoas que poderiam ser vítimas de roubo no futuro, caso o vizinho não seja denunciado. O objetivo é tomar consciência das possíveis consequências da sua decisão para todos os que possam ser afetados por ela. Fazer isso pode persuadi-lo, em última análise, a infringir uma determinada lei ou princípio moral. Em alguns casos, ter empatia dessa forma pode ajudá-lo a identificar uma lei como injusta, o que aconteceu com muitos daqueles que se opuseram às leis que sustentavam o Apartheid na África do Sul.

A regra prática de Smith provou ser útil ao decidir se deveria divulgar publicamente o que eu havia descoberto sobre o envolvimento de oligarcas guatemaltecos no financiamento de esquadrões da morte. Fiz um esforço para me colocar no lugar dos meus informantes e considerar o impacto potencial sobre eles, e tentei imaginar a perspectiva daqueles que buscavam justiça para familiares de pessoas mortas por paramilitares durante a guerra (eu havia conhecido pessoalmente vários parentes das vítimas). No fim, divulguei uma seleção das provas que havia reunido, uma seleção que eu acreditava não poder ser rastreada até meus informantes. Mas algumas provas eu conscientemente omiti. Ainda me pergunto se tomei a decisão certa – mas suponho que essa incerteza persistente frequentemente acompanha um dilema moral.

O ideal de empatia é mais proeminente hoje do que em qualquer outro momento do passado. Psicólogos argumentam que ela é a chave para a inteligência emocional. Habilidades de empatia são agora ensinadas em escolas por todo o mundo ocidental. Barack Obama, em sua campanha política, reintroduziu para discussão pública o princípio que, para Adam Smith, era o fundamento da moralidade e da justiça, declarando: “Parece que sofremos de um déficit de empatia – nossa capacidade de nos colocarmos no lugar do outro, de ver o mundo através daqueles que são diferentes de nós – a criança com fome, o siderúrgico desempregado, a imigrante que limpa seu quarto no alojamento estudantil”. De fato, é assim que a empatia é normalmente discutida: imaginando a vida a partir da perspectiva dos desfavorecidos ou marginalizados, dos sem voz ou impotentes, como Gandhi aconselha em seu talismã. Mas, se a empatia realmente pretende ocupar seu lugar como um valor central na cultura contemporânea, precisamos colocá-la à prova nas situações mais difíceis, onde ela pode nos levar a um labirinto moral: a aparentes contradições e confusão, em vez de clareza. Foi exatamente para este lugar que fui levado durante minhas conversas com membros da oligarquia guatemalteca.

Sugiro que encaremos a empatia como a forma suprema de viagem, um meio de nos transportarmos para outras vidas de maneiras que possam iluminar a nossa própria. Não há necessidade de limitar os lugares para onde vamos em nossas jornadas. Devemos estender nossa imaginação empática não apenas aos despossuídos ou desfavorecidos, mas também àqueles cujas opiniões e ações podemos contestar ou desprezar, desde banqueiros ricos a políticos bombásticos e colegas de trabalho racistas – até mesmo o irmão que quebrou um brinquedo favorito. Há poucas maneiras melhores de nos colocar frente a frente com nossos próprios preconceitos, incertezas e inconsistências. É assim que a empatia pode se tornar tanto um guia moral quanto a base para uma filosofia de vida. Sócrates via o caminho para a boa vida no esforço de “conhecer a si mesmo”. A lição da empatia é que só nos descobriremos ao sairmos de nós mesmos.