Szabadidő: a kultúra Alapja

„Annyira élvezzük az örömök várakozását és a feléjük való rohanást, hogy képtelenek vagyunk eléggé lelassítani, hogy élvezhessük őket, amikor elérkeznek” – jegyezte meg Alan Watts 1970-ben , találóan kijelentve minket „egy olyan civilizációnak, amely krónikus csalódástól szenved”. Két évezreddel korábban Arisztotelész kijelentette : „Ez a fő kérdés: milyen tevékenységgel töltjük ki a szabadidőnket.”

Manapság, a produktivitás-fetisizmus kultúrájában engedtünk a „munka/magánélet egyensúlya” zsarnoki fogalmának , és magát a „szabadidő” fogalmát nem az emberi szellem alapvető részének tekintjük, hanem a lustáknak fenntartott kiváltságos vagy sajnálatos semmittevés számára fenntartott önkényeztető luxusnak. Mégis, Arisztotelész kora és a mi korunk közötti legjelentősebb emberi eredmények – a legnagyobb művészetünk, a filozófia legmaradandóbb gondolatai, minden technológiai áttörés szikrája – a szabadidőből, a tehermentes szemlélődés pillanataiból, a saját elménkben lévő univerzummal való abszolút jelenlétből és a külső élet iránti abszolút figyelemből fakadtak, legyen szó akár Galilei modern időmérés feltalálásáról, miután egy katedrálisban figyelt egy inga lengését, akár Oliver Sacksről, aki egy norvég fjordban túrázva világította meg a zene hihetetlen hatását az elmére .

Akkor hogyan kerültünk ennyire ellentmondásos helyzetbe a szabadidő kultúrájának ápolása terén?

1948-ban, mindössze egy évvel azután, hogy a „munkamániás” szót Kanadában megalkották, és egy évvel azelőtt, hogy egy amerikai pályaválasztási tanácsadó kiadta az első koncentrált, kontrakulturális felhívást a munka újragondolására , a német filozófus, Josef Pieper (1904. május 4. – 1997. november 6.) megírta a Szabadidő, a kultúra alapja ( közkönyvtár ) című nagyszerű kiáltványát az emberi méltóság visszaszerzésére a kényszeres munkamánia kultúrájában, amely ma háromszorosan is időszerű, egy olyan korban, amikor annyira árucikké tettük az életünket, hogy a megélhetést összetévesztjük az élettel.

Illusztráció Maurice Sendak alkotása Ruth Krauss „Nyílt nap pillangóknak” című művéből. Továbbiakért kattintson a képre.

Évtizedekkel azelőtt, hogy a nagy bencés szerzetes, David Steindl-Rast elkezdett azon gondolkodni , hogy miért veszítettük el a szabadidőt, és hogyan szerezhetjük vissza azt , Pieper a szabadidő fogalmát ősi gyökereiig vezeti vissza, és bemutatja, hogy eredeti jelentése hogyan torzult el, sőt fordítottá vált az idők során: A „szabadidő” görög szója, a σχoλη , hozta létre a latin scola szót, amely viszont az angol iskolát adta nekünk – a tanulási intézményeink, amelyek jelenleg egy életre szóló iparosodott konformitásra készülnek , egykor a „szabadidő” és a kontemplatív tevékenység Mekkájának voltak szánva. Pieper ezt írja:

A „szabadidő” fogalmának eredeti jelentése gyakorlatilag feledésbe merült a mai, szabadidőtől mentes, „totális munka” kultúrájában: ahhoz, hogy megtaláljuk az utunkat a szabadidő valódi megértéséhez, szembe kell néznünk azzal az ellentmondással, amely a munka világára helyezett túlzott hangsúlyunkból fakad.

Maga a különbségtétel ténye, az, hogy képtelenek vagyunk visszanyerni a „szabadidő” eredeti jelentését, annál inkább megdöbbent majd minket, amikor rájövünk, hogy a „munka” ellentétes fogalma milyen mértékben hódította meg és ragadta magával az emberi cselekvés és az emberi létezés egész birodalmát.

Pieper a „munkás” paradigmájának eredetét a görög cinikus filozófusra, Antiszthenészre vezeti vissza, aki Platón barátja és Szókratész tanítványa volt. Pieper szerint ő lett az eredeti „munkamániás”, mivel elsőként azonosította az erőfeszítést a jósággal és az erénnyel:

A függetlenség etikusaként ennek az Antiszthenésznek nem volt érzéke a kultikus ünnepléshez, amelyet szívesebben támadott „felvilágosult” szellemmel; „a-muzikális” volt (a múzsák ellensége: a költészet csak erkölcsi tartalma miatt érdekelte); nem érzett fogékonyságot Erószra (azt mondta, hogy „megölné Aphroditét”); lapos realistaként nem hitt a halhatatlanságban (ami igazán számít, mondta, az az, hogy helyesen éljünk „ezen a földön”). Ez a jellemvonás-gyűjtemény szinte szándékosan a modern „munkamániás” „típusát” illusztrálja.

Illusztráció Gus Gordon „Herman és Rosie” című művéből. Kattintson a képre a továbbiakért.

A kortárs kultúrában a munka magában foglalja a „kézi munkát”, amely alantas és technikai munkából áll, valamint a „szellemi munkát”, amelyet Pieper úgy határoz meg, mint „szellemi tevékenység mint társadalmi szolgálat, mint hozzájárulás a közjóhoz”. Együttesen alkotják azt, amit ő „totális munkának” nevez – „a »munkás« »császári alakja« által végrehajtott hódítások sorozatát”, mint Antiszthenész által úttörő archetípust. A totális munka zsarnoksága alatt az ember funkcionáriussá redukálódik, és a munkája a létezés minden céljává válik. Pieper azt vizsgálja, hogyan normalizálta a kortárs kultúra ezt a spirituális leszűkülést:

A normális a munka, a normális nap pedig a munkanap. De a kérdés a következő: kimerülhet-e az emberi világ abban, hogy „a dolgozó világ” legyen? Megelégedhet-e az ember azzal, hogy tisztviselő, „munkás” legyen? Kiteljesedhet-e az emberi lét kizárólag a mindennapi munkában?

A költői kérdésre adott válasz egy újabb fordulóponthoz vezető utat igényel a „szabadidő” fogalmának fejlődő – vagy mondhatni, devolúciós – felfogásunk történetében. Kierkegaard nagyszerű védelmét hangsúlyozva a tétlenség mint spirituális táplálék mellett , Pieper ezt írja:

A középkor érettségének normái szerint pontosan a szabadidő hiánya, a szabadidőre való képtelenség jár együtt a tétlenséggel; hogy a munka kedvéért végzett munka nyugtalansága semmi másból, csak a tétlenségből fakad. Különös összefüggés van abban, hogy az önpusztító munkafanatizmus nyugtalansága a valami elérésére irányuló akarat hiányából fakad.

[…]

A tétlenség a régebbi viselkedési kódex szerint különösen ezt jelentette: hogy az ember lemondott arról a felelősségről, amely méltóságával jár… A tétlenség metafizikai-teológiai fogalma tehát azt jelenti, hogy az ember végül nem ért egyet saját létezésével; hogy minden energikus tevékenysége mögött nincs egységben önmagával; hogy – ahogy a középkor fogalmazott – szomorúság szállta meg az isteni Jósággal szemben, amely benne él.

Ennek a felismerésnek a fénypontjait látjuk ma is, olyan, nagy szükség van ránk, mégis marginális fogalmakban, mint a pihenés teológiája , de Pieper a latin acedia szóra – amelyet lazán fordítanak „a fásultság kétségbeeséseként” – mutat rá, mint az önpusztító állapot elleni panasz legkorábbi és legtalálóbb megfogalmazására. Az ellenpontot a következőképpen vizsgálja:

Az acedia ellentéte nem a megélhetésért folytatott mindennapi erőfeszítés szorgalmas szelleme, hanem inkább az ember saját létezésének, az egész világnak és Istennek – vagyis a Szeretetnek – a vidám igenlése, amelyből fakad a cselekvésnek az a különleges frissessége, amelyet soha senki nem keverne össze, [akinek] van tapasztalata a „munkamániás” szűk körű tevékenységével.

[…]

A szabadidő tehát a lélek állapota – (és ezt a feltételezést szilárdan fenn kell tartanunk, mivel a szabadidő nem feltétlenül van jelen minden külső dologban, mint például a „szünetek”, a „szabadidő”, a „hétvége”, a „vakáció” stb. – a lélek állapota) – a szabadidő pontosan a „munkás” képének ellenpontja.

Illusztráció Marianne Dubuc „Az oroszlán és a madár” című művéből. Kattintson a képre a továbbiakért.

Pieper legáthatóbb meglátása, amely ma is óriási pszichológiai és gyakorlati értékkel bír, a három munkatípus – a munka mint tevékenység, a munka mint erőfeszítés és a munka mint társadalmi hozzájárulás – modellje, és az, hogy ezek mindegyikével szemben hogyan tárul fel a szabadidő egy másik központi aspektusa. Az elsővel kezdi:

A munka mint tevékenység paradigmájának kizárólagosságával szemben… ott van a szabadidő mint „nem-tevékenység” – a belső elfoglaltság hiánya, a nyugalom, a képesség az elengedésre, a csendre.

Pico Iyer több mint fél évszázaddal később, a csend művészetéről szóló kiváló értekezésében ismételgette ezt az érzést, Pieper pedig hozzáteszi:

A szabadidő a valóság elfogadásának szükséges előkészületeként szolgáló csend egyik formája; csak az hall, aki csendben van, és aki nem, az nem hall. Az ilyen csend nem puszta hangtalanság vagy halott némaság; inkább azt jelenti, hogy a lélek valóságos ereje, a valóságra való reagálás – a természetben örökké megalapozott együtt -megfeleltetés – még nem merült le szavakká. A szabadidő az érzékelő megértés, a kontemplatív szemlélés és az elmerülés képessége – a valóságban.

De van valami más is, valami nagyobb ebben a szabadidő „nem-tevékenységként” való felfogásában – egy meghívás a lét megváltoztathatatlan misztériumával való közösségre. Pieper írja:

A szabadidőben van valami a „megfoghatatlanság” nyugalmából, a világ titokzatos jellegének felismeréséből, és a vak hit magabiztosságából, amely képes elengedni a dolgokat, ahogy akarják.

[…]

A szabadidő nem annak a hozzáállása, aki beavatkozik, hanem annak, aki megnyílik; nem annak, aki megragadja, hanem annak, aki elengedi, aki elengedi magát , és „elmerül”, szinte úgy, ahogy annak, aki elalszik, el kell engednie magát… Az új élet hulláma, amely felénk áramlik, amikor átadjuk magunkat egy virágzó rózsa, egy alvó gyermek vagy egy isteni misztérium szemlélésének – nem hasonlít-e ez a mély, álomtalan alvásból fakadó élet hullámához?

Ez a részlet Jeanette Winterson gyönyörű meditációját idézi fel a művészetről, mint az „aktív önátadás” függvényéről – ez a párhuzam meglehetősen megrendítő annak fényében, hogy a szabadidő a kreatív impulzus melegágya, amely abszolút szükséges a művészet létrehozásához, és kétszeresen is az élvezetéhez.

Pieper a munka második arcára, a szerzési erőfeszítésre vagy szorgalmra tér rá, és arra, hogy a körülötte lévő negatív tér hogyan szimbolizálja a szabadidő egy másik központi aspektusát:

A munka, mint erőfeszítés paradigmájának kizárólagosságával szemben a szabadidő az ünneplő szellemben való szemlélés feltétele. Az ünneplő személy belső öröme a szabadidő fogalmának magjához tartozik… A szabadidő csak akkor lehetséges, ha feltételezzük, hogy az ember nemcsak harmóniában van önmagával… hanem egyetértésben van a világgal és annak jelentésével is. A szabadidő az igenlésből él. Nem ugyanaz, mint a tevékenység hiánya; nem ugyanaz, mint a csend, vagy akár a belső csend. Inkább olyan, mint a szerelmesek beszélgetésének csendje, amelyet egységük táplál.

Ezzel Pieper a harmadik és egyben utolsó munkatípusra, a társadalmi hozzájárulásra tér rá:

A szabadidő szemben áll a munka mint társadalmi funkció paradigmájának kizárólagosságával.

A munkából való egyszerű „szünet” – az egyórás, az egy hétig vagy tovább tartó – a mindennapi munka szerves része. Valami, ami beépült az egész munkafolyamatba, a beosztás része. A „szünet” a munka kedvéért van. Azért van ott, hogy „új erőt” adjon az „új munkához”, ahogy a „felfrissülés” szó is jelzi: az ember a munkától való felfrissülés által frissül fel a munkára .

A szabadidő merőleges helyzetben van a munkafolyamathoz képest… A szabadidő nem a munka kedvéért van, függetlenül attól, hogy mennyi új erőt merít belőle az, aki újra munkába áll; a mi értelmezésünkben a szabadidő nem azzal igazolható, hogy testi megújulást vagy akár szellemi felfrissülést biztosít a további munkához… Senki, aki pusztán a „felfrissülés” kedvéért vágyik a szabadidőre, nem fogja megtapasztalni annak igazi gyümölcsét, a mély alvásból fakadó mély felfrissülést.

Maurice Sendak illusztrációja a Grimm testvérek meséihez. Kattintson a képre a továbbiakért.

Pieper szerint a szabadidő e magasabb rendű céljának visszaszerzése egyet jelent emberségünk visszaszerzésével – egy olyan megértéssel, amelyre ma még sürgetőbb szükség van, egy olyan korban, amikor a nyaralásokról „digitális méregtelenítésként” beszélünk –, aminek az a következménye, hogy felépülünk a buzgóbb digitális méregtelenítésből, miközben felkészítjük magunkat arra, hogy úgymond, felkészítsük magunkat egy buzgóbb digitális méregtelenítésre, amelyet visszatérésünk után kénytelenek leszünk folytatni.

Azt írja:

A szabadidő nem abban igazolódik, hogy a funkcionárius működését a lehető leg„problémamentesebbé” tegyük, minimális „leállási idővel”, hanem abban, hogy a funkcionárius ember maradjon… és ez azt jelenti, hogy az ember nem tűnik el korlátozott napi munkájának felosztott világában, hanem képes marad a világ egészét befogadni, és ezáltal a létezés egészére orientált lényként megvalósítani önmagát.

Ezért az emberi lélek egyik alapvető ereje a „szabadidő” képessége. Ahogy a Létbe való kontemplatív elmélyülés ajándéka és az ünnepi hangulat felemelésének képessége, úgy a szabadidő ereje is az a képesség, hogy kilépjünk a munka világából, és kapcsolatba lépjünk azokkal az emberfeletti, éltető erőkkel, amelyek megújulva és újra elevenen küldhetnek minket a munka nyüzsgő világába…

A szabadidőben… az igazán emberi megmenekül és megmarad, pontosan azért, mert az „igazságos ember” területe elmarad… [De] a legnagyobb erőfeszítés állapota könnyebben megvalósítható, mint a kikapcsolódás és az elszakadás állapota, még akkor is, ha az utóbbi erőfeszítést nem igényel: ez a paradoxon uralkodik a szabadidő elérésében, amely egyszerre emberi és emberfeletti állapot.

Talán ezért van az, hogy amikor igazi vakációt tartunk – a „szabadság” szó valódi értelmében, a szentséggel teli időt, a pihenés szent időszakát –, az időérzékünk teljesen eltorzul . Kiszakadva a munkaidőből és megszabadulva, ha átmenetileg is, a beosztás zsarnokságától, pontosan úgy éljük meg az életet, ahogyan az kibontakozik, a dinamizmus teljes dagályával és apályával – néha lassú és selymes, mint a függőágyban egy jó könyvvel eltöltött csendes órák; néha gyors és buzgó, mint egy táncfesztivál a nyári égbolt alatt.