RW: Hvad er dit svar på det - at vi ikke kan komme ud?
CB: Mit svar er at forsøge at vise, at vi kan. Det er udfordringen. Svaret på det er i sidste ende at tage ham på egen hånd for at vise, at der i Différance er visse ting ved sproget, han savner.
RW: Jeg spekulerer på, hvad du synes om dette? At jeg kan sidde her og kigge ud af vinduet der, og jeg kan gøre det her uden indre snak – hvis jeg prøver. Jeg kan tage ind visuelt, med en indre stilhed - tage ind på græsplænen, det varierede lysspil, træet med alle de indviklede former. Men hvis jeg prøver at beskrive dette i sproget, generaliserer jeg kun. Jeg kan ikke rigtig komme til den faktiske visuelle oplevelse gennem ord.
CB: Det er rigtigt! Og i sidste ende er der et problem. Som jeg udtrykte det, er der et overskud ud over, hvad vi kan sige. Og jeg er interesseret i det overskud. Vi kan aldrig nå dertil med sproget. Digteren kommer omtrent så tæt på som nogen. Digteren bruger metafor. Det er derfor, jeg skriver om metafor.
For at komme tættere på sagen siger han ikke: "Det er en blomme." Han vil prøve at få os til at se det på ny, følger du med? På en eller anden måde vil vi gennem denne poesi eller metafor opleve denne ting i dens konkrethed, dens undren – altså hvis digteren lykkes.
Jeg tænker, at den metafor primært er den, der afslører ting for os i deres ting. Det er et heideggersk ord.
RW: Om mellemstemmen - hvilket er et emne, jeg finder meget interessant - var din opmærksomhed rettet dertil, før du læste Derridas essay, Différance?
CB: Nej, det var det ikke. Jeg ville læse det, og jeg har en ven i Edinburgh, John Llewelyn, en meget fin filosof, og vi var der og snakkede og prøvede at forstå det essay. En del af det, der førte mig ind i mellemstemmen, er en langvarig samtale, jeg havde med ham. Vi prøvede at forstå, hvordan i alverden du kunne vil ikke ville.
RW: Hvor ville den idé overhovedet komme op, normalt?
CB: Heidegger. Han bruger et udtryk "frigivelse" -geleisenheit.
RW: Men det er bestemt ikke originalt med Heidegger.
CB: Nej. Men Heidegger er så indhyllet i Neitzsche, hvor alt er vilje – viljen til magt og så videre. Omarbejdningen af den Schopenhauerske ting, ser du? På en eller anden måde ser Heidegger hele denne forestilling om viljen som metafysikkens sidste gisp. Så en del af det er et ønske om at gå ud over metafysikken, at bryde med denne forestilling om vilje.
Jeg gør det for simpelt, helt ærligt. Dette skal ikke opfattes som en meget oplysende guide til at forstå Heidegger. Men netop i denne sammenhæng kan vi sige dette, at han ønskede at bryde denne tendens - især i tysk tankegang - das wohl, viljen, mener jeg - selvom han var nazist, må jeg sige. Hele ideen med testamentet.
Og selvfølgelig er mellemstemmen en meget mere feminin slags ting, ikke? Jeg mener, lad os se det i øjnene; det er modtagelighed, sårbarhed, affektivitet. Disse udtrykkes bedst i mellemstemme, ikke dominans og magts stemme.
Jeg ved ikke, om du nogensinde har lavet zen. Det forekommer mig, at Zen-meditation - hvis du kan få dig selv til at holde op med at tænke længe nok...[griner]
RW: Hvor meget har du været involveret i det?
CB: På et tidspunkt var jeg ret involveret, men jeg kan ikke rigtig sige, at jeg nogensinde har opnået nogen god belysning. Alligevel gjorde jeg det i øjeblikke.
RW: Medmindre en person virkelig havde prøvet meditation, som du har gjort i Zen, kan hele begrebet mellemstemme være en rent akademisk idé, tror jeg. Hvis man har forsøgt seriøst, så synes jeg, man begynder at have en meget direkte smag af noget der. Det vil sige, af udbredelsen af vores ego-handlinger, hvis jeg må sige det sådan.
CB: Ja. Heidegger forsøgte i et af sine essays - en samtale med en japansk lærd, hvor de taler om Taoen, som i bund og grund er en mellemstemmig orientering - at nå frem til det. Jeg tror, han tænkte, at hvis vi pludselig kunne begynde at nærme os verden herigennem, så kunne noget af tingenes under - forbavselsen - måske mærkes. Vi ville begynde at forstå et andet forhold til denne verden og til os selv - ikke den dominerende. I bund og grund er han en religiøs tænker.
RW: Heidegger?
CB: Ja. Det er Derrida også for den sags skyld.
RW: Nu er det lidt for mig. Derridas synspunkt virker ret dræbende på det niveau.
CB: Nå, det ligner det. Men afdøde Derrida er meget rørt over Levinas, og senere blev han mere og mere opmærksom på det, selvom han ikke flytter så langt som Levinas. Det er lidt svært for mig at komme afsted på dette spor. Vi må trække os tilbage og starte et andet sted.
Nu, i Timaeus , Platons skabelsesdialog, er der en slags triumvirat: Faderen, Moderen og Barnet - fra den hellige familie. Platon kalder Moderen, beholderen, sygeplejersken og moderen for alt tilblivelse. Og selvfølgelig kan du tænke på Faderen i form af det gode og ideerne og så videre. Men dybest set er der kløften, Kaos, mellem Gaia og Uranus, hvis du vil tænke på den måde - Uranus, Faderen og Gaia, Moderen. Det var i dette hul, at alle skabninger bliver til - guderne og skabningerne og så videre.
Nu er der noget, som Platon kalder chora en mystisk forestilling, man kun kan se som i en drøm. Det er svært at se. Det er et af de navne, som Platon giver moderen. På græsk er det simpelthen oversat som "sted". Aristoteles, jeg tager det, opfattede det som "sag" - hyle . Oversættere plejede ofte at oversætte det som "rum", men disse forstår det ikke helt. Det er mere noget i retning af et overmættet kvantefelt før big bang. [griner] Derrida er interesseret i chora . Derrida kommer til at tro, at der ligger chora under teksten, underliggende kultur og underliggende alting.
Hvad hele denne forestilling antyder for Derrida, er en oplevelse, som er fjernet fra alt det tilbehør, der normalt indgår i vores oplevelse - oplevelsen, metaforen - af et ørkenfolk eller af en søgen efter Gud. Jeg ved, at jeg ikke yder ham retfærdighed her, men Derrida mener, at de abrahamitiske trosretninger alle deler dette til fælles. Abraham er kaldet til at gå ud i ørkenen, husker du – på en eller anden måde på jagt efter Gud. Lad os nu glemme al liturgien og alle de andre ting. Det er en eskatologisk oplevelse, det vil sige, du venter på en umulig mulighed.
RW: Derrida så, siger du, i det væsentlige vendte eller blev, eller altid var måske, i en eller anden forstand, religiøs?
CB: Ja. Meget religiøs. Du ved, jeg plejede at blive meget vred. Alle troede, han var en forbandet nihilist, men det faldt mig aldrig ind, at han var det. Jeg ville ikke gribe problemet an på hans måde, men jeg tror, der er noget at sige til det.
RW: Med dominansen i vores videnskabskultur, rationel empiri osv. har vi et system, som det er svært eller umuligt at basere en etik på. Det virker som en destruktiv ting på en eller anden måde.
CB: Det tror jeg også. Levinas er den mest dybtgående religiøse af disse tænkere, men på en meget mærkelig måde. Jeg har en ven, der har skrevet en bog, Seeing Through God . Der er en dobbelt betydning her. "Se gennem Gud" betyder, at der ikke er noget at se. Men at se gennem Gud er en transformerende oplevelse. Og det er det, han taler om.
Jeg tror, at Levinas er en lille smule mistænksom over for alle ideer om Gud som trøstende, frelsende og så videre. Det er i bund og grund en etisk opfordring til os at få travlt og gøre den forbandede forretning med frelse, ok? Jeg har et ultimativt ansvar, og det er et ansvar, som jeg aldrig kan overvinde, aldrig kan betale sig. Dens navn er retfærdighed.
Levinas var elev af Heidegger. Mærkeligt nok er den retning jeg nævner ikke fremmed for Heidegger, han tager bare ikke skridtet. Og det er rigtigt, at Levinas udviklede en betydelig fjendtlighed over for Heidegger. Tyskerne dræbte hans far og hans brødre.
RW: Det er foruroligende at høre, at Heidegger var nazist. Det er forfærdeligt. Du læser disse vidunderlige essays, og...
CB: Jeg ved det. Det er virkelig svært at tro, er det ikke? Sådan har vi det alle sammen. Carl Lowith mødte ham i Rom i '44 og sagde, at han havde en lille nazi-nål på sit revers. Lowith havde været hans elev. Han blev en meget kendt jødisk filosof. Det er interessant, at så mange af hans elever var jøder. Hannah Arendt var hans elskerinde, du ved. Og Husserl, hans mentor, var jøde. Han dedikerede sin bog til Husserl. Det var Husserl, der fik jobbet til ham.
Du læste de forelæsninger, han holdt i Tyskland før krigen, og du ved, at alle ville studere med ham. Han var genial. Levinas blev lige fejet af fødderne af denne mand. Han gik for at studere hos Husserl, men Husserl var tør og præcis, og Heidegger fik alt, hvad han sagde, til at virke, som om hele verdens historie afhang af det! Her er en mand, der tager det græske ord, eon, som er den arkaiske stavning af ordet on-being, on-tology - og argumenterer for, at hele civilisationens fremtid afhænger af, hvordan vi læser dette ord! Han overtaler dig næsten om det! Teksten kaldet "The Anaximander Fragment" - det læste du, og det er virkelig latterligt.
Han tog sig selv meget seriøst, og det er svært ikke at blive fanget af det. Se, Carl Rahner, den mest fremtrædende katolske teolog i sin generation, var elev af Heidegger. Den vigtigste protestantiske teolog i det sidste århundrede, Bultmann, var elev af Heidegger. Han tiltrak så mange forskellige mennesker til sig. Han var en enorm, kraftfuld lærer, ingen tvivl om det! Jeg står i gæld til Heidegger. Jeg køber ikke ind i hans syn på tingene, men jeg kan ikke tale om, hvad jeg vil tale om, medmindre jeg taler om ham! Han har fastlagt spillereglerne.
RW: Så hvad er det, du vil tale om?
CB: Metafor er det, der interesserer mig lige nu. Jeg vil gerne forstå metaforer. Igen, lad os huske på, at vi ikke rigtig kan have en teori om metafor, fordi enhver teori, vi får, i sig selv vil være en metafor. Det er en af den slags mærkelige ting. Metafor betyder "at transportere. At bære over."
RW: Hvad er det præcis, der interesserer dig her?
CB: Først og fremmest var det i den tidligere tradition det primære instrument, der bandt tingenes helhed til en forståelig enhed. Væren er et metaforisk udtryk. For når jeg siger, at tallet fem er, eller at Gud er, eller at du er det, kan jeg ikke sige det i samme betydning. Følger du med? Sankt Paulus siger i Romerbrevet: "Vi kender det ovenover fra det nede" - sådan noget.
Så metaforen var primært det instrument, som filosoffer brugte til at opnå enhed af væren. Det gjorde det muligt for en at tale om alt, som om det hele var i en enhedsreferenceramme. Det satte tingene sammen.
Min interesse for metafor kom primært fra at være ret optaget af St. Thomas' brug af metafor. Den måde, hvorpå han retfærdiggjorde den slags ting, han sagde om Gud. Jeg er siden kommet til at tro, at denne måde at tale på i det væsentlige er afgudsdyrkende.
RW: Metafor, mener du?
CB: Brugt af Gud, det er afgudsdyrkelse. For for at bruge det, må jeg sige, at Gud er som noget. Jeg konstruerer ham til et billede, som i bund og grund er antropomorf. Levinas går så langt som at sige det sådan: "At sige, at Gud eksisterer, er blasfemisk." Fordi Gud ikke er den slags ting, der findes. Platon vil sige, at "det gode er hinsides væren."
RW: Det er altså noget som Pseudo-Dionysius.
CB: Det er Pseudo-Dionysius! Det er her jeg er! Og det er der, Derrida er også interessant nok, for han skal bruge den slags sprog for at tale om chora. Det er at overtage den platoniske tradition og bringe den ind i den ortodokse kristne tradition. Det er der, det kommer stærkest ind. Igen, det er her Levinas kommer ind i billedet. Det er Det Gode, han taler om, ikke Væren. At sige, at Gud er et væsen, er allerede at fortolke ham gennem en slags analogi med tingene. Jeg tror ikke længere, vi kan komme til Det Gode gennem analogi. Jeg tror ikke, vi kan komme til chora.
Men vi kan bruge analogi og metafor i midten, ok? Vi kan bruge det til at opdage nogle spor af disse ting. Jeg ville være den sidste person på jorden til at fortælle dig, at det ikke er irrationelt at tale om Gud. Men det giver en slags mening i en sammenhæng.
RW: Interesserer det dig, at ja, metafor virker på et rationelt niveau på en eller anden måde, men det kan også berøre os, måske mere, på følelsesniveauet?
CB: Helt klart! Vi kan ikke rigtig forstå metaforer, medmindre vi forstår det i form af affektivitet. Nu er den anden pointe, jeg prøver at komme med om metafor, at metafor er kreativ. Når vi bruger en metafor, vil vi sandsynligvis se tingene på ny, som for første gang. Jeg er én, der siger, at al videnskab i sidste ende er metaforisk. Det siger jeg på baggrund af Pythagoras' opdagelse af harmoniens natur.
RW: Sig mere om det. Det er et interessant udsagn.
CB: Meget simpelt dette - Pythagoras opdagede, at han kunne kortlægge de fire toner i sin tetra-akkord. C, F, G og C skarp: oktaven. Han forestillede sig, at disse toner svarede til de fire tal, seks, otte, ni, tolv. Altså de fire harmonier. Seks er til otte som ni er til tolv. Det er en matematisk, en harmonisk proportion. Euklid diskuterer disse meget længe i den femte, syvende og en af de senere bøger af Elementerne .
Det er virkelig det mest utroligt kraftfulde - hvis du ved, hvad analogi betyder: ana-logos - lighed mellem logoi . Du ved, hvad logoer betyder. Det er græsk. To er til tre, er et logo . På latin kaldes det et forhold . Det er derfor, du er rationel. Fordi du kan forstå tingenes logo , ok? [griner]
Det er ved at kortlægge ting på tal, med andre ord. Følger du? Det er virkelig som en allegori.
RW: Der er meget lidt påskønnelse af det i dag, men jeg finder det meget interessant, at der er noget i vores make-up, der får os til at reagere affektivt på toner, vibrationer, faktisk. Hvis du havde en mono-akkord, for eksempel med en takt, kunne du glide for at få forskellige toner, og du plukkede den, ville du glide takten, indtil tonen lød rigtigt. Det ville ellers ikke lyde rigtigt.
CB: Og Platon havde et svar på dette, som sædvanligt. Han siger, at den menneskelige sjæl er konstrueret i disse forhold. Den har form af den diatoniske skala. Når du begynder at tænke over dette, begynder du at indse, at der bliver sagt noget virkelig dybt her!
Jeg mener, du ved, det er den musik, du laver med din sjæl, der afgør, om den er smuk eller grim. Platon, tidligere i The Phaedo, havde afvist tanken om, at sjælen er en harmoni, fordi han sagde, du ved, det er som en eolisk harpe. Vinden blæser og larmer. Men vi er ansvarlige for den musik, vi laver af vores liv, følger du?
Så sjælen er ikke kun et spørgsmål om en eller anden form for harmoni. Det er mere som et instrument, vi spiller. Det interessante ved dette er, at det at lytte til musik er en mediel oplevelse. Hvis du virkelig er optaget af musikken, så er der ingen forskel på indre og ydre. Det besidder dig. Du gør det ikke.
RW: Hvordan kommer man i dag til et sådant punkt, som du har, hvor man føler, at den gamle pythagoræiske indsigt forbliver dybt relevant?
CB: Det fik jeg på college. Jeg vidste ikke, hvorfor jeg læste Apollonious på keglesnit. Læreren sagde bare: "Læs den." Jeg læste det, men han pressede ikke på pointen, og hvis du ikke fik noget ud af det, så ville vi prøve noget andet, ved du?
Men med årene er jeg kommet til at se pointen. Når jeg taler om et keglesnit, taler jeg om skæringspunktet mellem et plan og en kegle. Jeg vil sige, "Dette er en cirkel. Dette er en ellipse. Dette er en hyperbole. Her er to skærende linjer." Men de er alle det samme! Metaforer er forskellige måder at se en ting på. Følger du med? - ser det som dette, som det, som det andet.
Hvad vi ofte ikke genkender, er, at vi er nødt til at få magt over disse metaforer, ellers vil de føre os væk. For eksempel i Tyskland sagde Goebbels: "Vi har en kræftsygdom i samfundet." Og før du ved af det, administrerer de Belzek - og alle de steder.
Leibnitz sagde noget meget interessant. Det var ham, der virkelig skabte perspektivisk geometri. Hans metafor var dette, når vi tænker på Paris, hvad tænker vi egentlig på? Det er noget set fra en uendelighed af synsvinkler. Paris er netop dette, alle de forskellige måder, det kan ses og opleves på. Det er en enhed af de oplevelser. Helt anderledes, følger du med?
Det er det, fornuften handler om. Det er at gribe enhed i uens ting, en eller anden invarians, der løber igennem det hele. Men det faktum, at vi er i stand til at lave en metafor, og at den "giver mening", betyder ikke rigtig, at den er sand. Det er det, jeg kommer til. Du er nødt til at kritisere det. Måden du gør det på, er i sidste ende ud fra forskellige metaforer. Du kan se, om den "står op".
Nu erkender videnskaben ikke rigtig, at det er et stof af metaforer. Lad mig give dig et eksempel. Det her er en god en. Da Faraday kom til den konklusion, at elektricitet "flyder", var han i stand til at identificere elektricitets egenskaber med hydrauliks egenskaber. Betyder det, at det er, hvad elektricitet virkelig er? Ingen.
Vi vil måske sige, at "livet er DNA" eller sådan noget. Nå, du ved, at der er meget mere i livet end DNA.
RW: Jeg undrer mig over, hvordan du ser på brugen af metaforer i reklamer.
CB: Jeg bruger virkelig metafor som en slags antropologi. Jeg tror, at metaforen fortæller os meget om, hvad vi er. Det fortæller os noget om strukturen i vores oplevelse. Hvad der virkelig sker i metaforen er, at der er en krydsning. Tag Heideggers metafor, "at gøre er at finde" - nu ser det næsten ud til at være en oxymoron, og alligevel, når jeg tænker på at komme igennem de sproglige parametre for "finde", siger jeg, "ja!" Når jeg laver noget, "finder jeg det". Det er ikke bare en semantisk slags ting, det er fænomenologisk.
Jeg benægter ikke, at mange metaforer falder ind under denne semantiske kategori, som når Flaubert taler om et tog som en "strudsfane" af røg. Det er en metafor, men det tvinger mig ikke rigtig til at tænke over det. Det fortæller mig ikke noget nyt. Men hvis jeg fortæller dig "at gøre er at finde", er det en opdagelse! Det er den slags metafor, jeg er interesseret i. Den er kreativ. Det bringer noget nyt.
Jeg indrømmer, at jeg er mindre interesseret i, hvad folk kan gøre med en metafor end i virkelig at få, hvad det er, og hvordan det virker.
RW: For at vende tilbage til noget, du sagde tidligere om tekst, at problemet er, hvordan man kommer tilbage til det animerende princip, lad os sige, og ikke bare lægger endnu en mursten - har du overvejet den mundtlige tradition?
CB: Ja. Men problemet med den mundtlige tradition er dette. Man tager ikke afstand fra det. Det er nødvendigt med distancering. For eksempel, hvis - som de tidlige grækere gjorde, du lærer dit skriftsted udenad, Homer - hvis jeg lærer Homer udenad, vil jeg se alt med homeriske øjne.
Hvad literacy gør, og det sker ikke altid, men hvis jeg tager afstand fra teksten, kan jeg begynde at se kritisk på den. Er det virkelig sandt, eller er det falsk? Jeg kan ikke adskille mig fra mig selv, hvis alt, hvad jeg ved, er den hellige tekst.
Det finder man hos fundamentalister, for hvem Bibelen er en samling af bevistekster. De forstår aldrig, hvor det kommer fra, og hvad der bliver sagt. De har slet ikke noget kritisk apparat. De står ikke tilbage fra det. Det er problemet med en mundtlig tradition.
RW: Hvad synes du om Sokrates?
CB: Jeg følger i hans fodspor, som om han var en Gud. Jeg er virkelig betaget af fyren. Der er noget ved den mand. Hans åndssvaghed, hans integritet...Han er bare af en anden orden, og igen, det, jeg håber, jeg har forsøgt at formidle - og det kan jeg ikke altid - er bestræbelserne på at holde alting på et niveau af korrektion, til det sokratiske princip. Ikke dogmatisme, forstår du. Åben.
RW: Berigtighed, du sidestiller med åbenhed?
CB: Hvis jeg siger, at noget er "korrigerbart", mener jeg, at det er tvivlsomt i en eller anden forstand. Hvis jeg siger, at det er "uforbederligt", hvad mener jeg? Du kan ikke tvivle på det.
Pointen er, at sokratisk tvivl er i centrum for den sokratiske "ting". Det er ikke Sokrates, det er sandheden, vi ærer, ikke? Det var det, Sokrates handlede om. Det er det vigtige, og det er det, jeg mener. Hold tingene åbne, vær forsigtig med sikkerhed.
Det betyder ikke, at vi ikke skal søge at være præcise og strenge. Det er sådan, vi finder ud af, hvor vores fejl er. Logisk analyse er afgørende.
RW: Jeg vil gætte på, at et centralt princip for visdom, hvis du vil, er, at hvis jeg ikke kan bekræfte det i min egen erfaring, så er jeg måske på vaklende grunde.
CB: Måske på vaklende grunde. Jeg vil leve med det. Jeg advarer mine elever. Jeg siger, "se, jeg vil sige ting, der vil ryste din tro." Det gider jeg egentlig ikke. Det er ikke min sag. Følger du med? Det, jeg håber at gøre, er at opmuntre dig til at tænke over det, undersøge det. Ikke som en fjendtlig ting, sådan som Thomas Paine ville gøre det i The Age of Reason eller noget.
Hvordan ved du, at du "i Guds navn" virkelig udtrykker noget om Gud? Det er Tillichs pointe, at tro kræver tvivl. Hvordan ved jeg det egentlig? Så du er nødt til at fremme disse ting med frygt og skælven, ikke med sikkerhed. Du ved, jeg kunne være ret villig til at dø for noget, men det betyder ikke, at jeg ikke er et fjols.
COMMUNITY REFLECTIONS
SHARE YOUR REFLECTION
3 PAST RESPONSES