À l'été 2002, Je Suis allé à Baton Rouge Pour Accompagner Mon frère John, Qui Subissait l'opération De Whipple, Une Intervention Chirurgicale Brutale Visant à Lui Retirer Une Partie Du pancréas. John était Venu à Lsu après Avoir accepté Leu

Le langage naît. Je ne souhaite pas m'étendre davantage sur ce sujet, mais j'ai toujours trouvé cela extrêmement intéressant, car il me semble qu'il se rapproche ainsi d'une forme de créativité originale, malgré sa célèbre phrase : « Il n'y a rien au-delà du texte », impossible de sortir du langage. On est toujours prisonnier d'une sorte de bouteille de Klein, qui est la trame du langage. C'est précisément ce à quoi s'intéresse la déconstruction : montrer comment le langage nous enferme.

RW : Quelle est votre réponse à cela - que nous ne pouvons pas sortir ?

CB : Ma réponse est de tenter de montrer que nous le pouvons. C'est là tout le défi. La réponse, en fin de compte, consiste à l'affronter sur son propre terrain afin de montrer que, dans Différance, il y a des aspects du langage qui lui échappent.

RW : Je me demande ce que vous en pensez. Que je puisse m'asseoir ici et regarder par la fenêtre, sans que personne ne me parle intérieurement – ​​si j'essaie. Je peux contempler visuellement, dans un silence intérieur – contempler la pelouse, les jeux de lumière variés, l'arbre avec toutes ses formes complexes. Mais si j'essaie de décrire cela avec des mots, je ne fais que généraliser. Je n'arrive pas vraiment à saisir l'expérience visuelle réelle avec des mots.

CB : C'est vrai ! Et finalement, il y a un problème. Comme je le dis, il y a un surplus qui dépasse ce que nous pouvons dire. Et ce surplus m'intéresse. On n'y arrivera jamais avec le langage. Le poète s'en approche autant que quiconque. Il utilise la métaphore. C'est pourquoi j'écris sur la métaphore.

Pour se rapprocher de la chose, il ne dit pas : « C'est une prune. » Il va essayer de nous la faire voir sous un jour nouveau, vous me suivez ? D'une manière ou d'une autre, à travers cette poésie ou cette métaphore, nous vivrons cette chose dans sa concrétude, son émerveillement – ​​si le poète y parvient.

Je pense que la métaphore est avant tout ce qui nous révèle les choses dans leur manière de penser. C'est un terme heideggérien.

RW : À propos de la voix moyenne - qui est un sujet que je trouve très intéressant - votre attention était-elle dirigée vers ce sujet avant de lire l'essai de Derrida, Différance ?

CB : Non. Je l'avais lu, et j'ai un ami à Édimbourg, John Llewelyn, un excellent philosophe, et nous étions là-bas à discuter et à essayer de comprendre cet essai. Ce qui m'a amené à la voix moyenne est en partie une longue conversation que j'ai eue avec lui. Nous essayions de comprendre comment il était possible de vouloir ne pas vouloir.

RW : D’où viendrait cette idée, d’habitude ?

CB : Heidegger. Il utilise le terme « libération » : geleisenheit.

RW : Mais ce n’est certainement pas une originalité de Heidegger.

CB : Non. Mais Heidegger est tellement absorbé par Neitzsche, où tout est Volonté – la Volonté de Puissance, etc. Une refonte de la pensée schopenhauerienne, vous voyez ? D’une certaine manière, Heidegger voit toute cette notion de volonté comme le dernier souffle de la métaphysique. Il s’agit donc en partie d’un désir de dépasser la métaphysique, de rompre avec cette notion de Volonté.

En toute honnêteté, je simplifie un peu trop les choses. Cela ne doit pas être considéré comme un guide très éclairant pour comprendre Heidegger. Mais dans ce contexte, on peut dire qu'il voulait briser cette tendance – particulièrement dans la pensée allemande – das wohl, la volonté, je veux dire – même s'il était nazi, je dois dire. Toute cette idée de volonté.

Et, bien sûr, la voix moyenne est bien plus féminine, n'est-ce pas ? Soyons francs : c'est la réceptivité, la vulnérabilité, l'affectivité. Ces qualités s'expriment mieux dans la voix moyenne, et non dans la voix de la domination et du pouvoir.

Je ne sais pas si vous avez déjà pratiqué le zen. Il me semble que la méditation zen – si on arrive à s'arrêter de penser suffisamment longtemps… [rires]

RW : Dans quelle mesure avez-vous été impliqué dans ce projet ?

CB : À une époque, j'étais assez impliqué, mais je ne peux pas vraiment dire que j'aie jamais atteint une grande illumination. Pourtant, j'y suis parvenu par moments.

RW : À moins d'avoir vraiment essayé la méditation, comme vous l'avez fait dans le Zen, la notion de voix moyenne pourrait n'être qu'une idée purement théorique, je pense. Si l'on s'y est sérieusement essayé, on commence à en ressentir directement le sens. À savoir, l'omniprésence de nos agissements égoïstes, si je puis m'exprimer ainsi.

CB : Oui. Heidegger, dans un de ses essais – une conversation avec un érudit japonais où ils parlent du Tao, qui est essentiellement une orientation à voix moyenne –, tentait d’aborder ce sujet. Je pense qu’il pensait que si nous pouvions soudain aborder le monde à travers cela, alors nous pourrions ressentir un peu de l’émerveillement des choses – de l’étonnement. Nous commencerions à comprendre une relation différente avec ce monde et avec nous-mêmes – non plus une relation dominatrice. C’est essentiellement un penseur religieux.

RW : Heidegger ?

CB : Oui. Derrida aussi, d’ailleurs.

RW : C'est un peu tiré par les cheveux. Le point de vue de Derrida semble assez percutant, à ce niveau-là.

CB : Eh bien, on dirait. Mais feu Derrida était très ému par Levinas, et plus tard, il en a pris de plus en plus conscience, même s'il n'est pas allé aussi loin que Levinas. J'ai un peu de mal à m'engager sur cette voie. Il faut prendre du recul et commencer ailleurs.

Or, dans le Timée , le dialogue de Platon sur la création, on trouve une sorte de triumvirat : le Père, la Mère et l’Enfant – issus de la Sainte Famille. Platon appelle la Mère le réceptacle, la nourrice et la mère de tout devenir. Et bien sûr, on peut envisager le Père en termes de Bien et d’Idées, etc. Mais fondamentalement, il y a un fossé, le Chaos, entre Gaïa et Uranus, si l’on veut le comprendre ainsi – Uranus, le Père, et Gaïa, la Mère. C’est dans cet intervalle que naissent toutes les créatures – les Dieux et les créatures, etc.

Or, il y a quelque chose que Platon appelle chora, une notion mystérieuse que l'on ne peut contempler que comme dans un rêve. C'est difficile à voir. C'est l'un des noms que Platon donne à la Mère. En grec, on le traduit simplement par « lieu ». Aristote, je suppose, l'interprétait comme signifiant « matière » – hylé . Les traducteurs le traduisaient souvent par « espace », mais ils ne le saisissent pas vraiment. Il s'agit plutôt d'un champ quantique sursaturé, avant le Big Bang. [rires] Derrida s'intéresse à la chora . Derrida en vient à croire qu'à la base du texte, de la culture et de tout, il y a la chora .

Ce que cette notion suggère à Derrida, c'est une expérience dépouillée de tout l'attirail qui entre habituellement dans notre expérience – l'expérience, la métaphore – d'un peuple du désert, ou de la quête de Dieu. Je sais que je ne lui rends pas justice ici, mais Derrida pense que les religions abrahamiques ont toutes cela en commun. Abraham est appelé à aller au désert, vous vous en souvenez – en quelque sorte à la recherche de Dieu. Maintenant, oublions toute la liturgie et tout le reste. C'est une expérience eschatologique, autrement dit, on attend une possibilité impossible.

RW : Derrida, alors, dites-vous, s'est essentiellement tourné, ou est devenu, ou a toujours été peut-être, dans un certain sens, religieux ?

CB : Oui. Très religieux. Vous savez, j'étais très en colère. Tout le monde le prenait pour un nihiliste convaincu, mais je n'avais jamais pensé qu'il l'était. Je n'aborderais pas le problème de cette façon, mais je pense qu'il y a du vrai.

RW : Avec la prédominance de la science, de l'empirisme rationnel, etc., dans notre culture, nous avons un système sur lequel il est difficile, voire impossible, de fonder une éthique. Cela semble destructeur, d'une certaine manière.

CB : Je le pense aussi. Levinas est le plus profondément religieux de ces penseurs, mais d'une manière très étrange. J'ai un ami qui a écrit un livre, « Voir à travers Dieu » . Il y a un double sens ici. « Voir à travers Dieu » signifie qu'il n'y a rien à voir. Mais voir à travers Dieu est une expérience transformatrice. Et c'est de cela qu'il parle.

Je pense que Levinas se méfie un peu de toutes ces idées selon lesquelles Dieu est réconfortant, salvateur, etc. C'est essentiellement un appel éthique à nous mettre au travail et à nous consacrer à cette satanée cause du salut, d'accord ? J'ai une responsabilité ultime, et c'est une responsabilité que je ne pourrai jamais surmonter, ni assumer. Son nom est justice.

Levinas était un élève de Heidegger. Curieusement, la direction que je mentionne n'est pas étrangère à Heidegger, mais il ne franchit pas le pas. Et il est vrai que Levinas a développé une hostilité considérable envers Heidegger. Les Allemands ont tué son père et ses frères.

RW : C'est bouleversant d'apprendre que Heidegger était nazi. C'est terrible. Vous lisez ces merveilleux essais, et…

CB : Je sais. C’est vraiment difficile à croire, n’est-ce pas ? C’est ce que nous ressentons tous. Carl Lowith l’a rencontré à Rome en 44 et a dit qu’il portait un petit insigne nazi à la boutonnière. Lowith avait été son élève. Il est devenu un philosophe juif très célèbre. Il est intéressant de noter que tant de ses élèves étaient juifs. Hannah Arendt était sa maîtresse, vous savez. Et Husserl, son mentor, était juif. Il a dédié son livre à Husserl. C’est Husserl qui lui a trouvé le poste.

Vous lisez les conférences qu'il donnait en Allemagne avant la guerre et vous savez que tout le monde voulait étudier avec lui. Il était brillant. Levinas était tout simplement conquis par cet homme. Il est allé étudier avec Husserl, mais Husserl était sec et précis, et Heidegger donnait l'impression que tout ce qu'il disait en dépendait ! Voilà un homme qui prend le mot grec « éon », qui est l'orthographe archaïque du mot « on-être », « on-tologie », et soutient que tout l'avenir de la civilisation dépend de notre lecture de ce mot ! Il vous en convainc presque ! Le texte intitulé « Le Fragment d'Anaximandre » – vous le lisez et c'est vraiment ridicule.

Il se prenait très au sérieux, et il est difficile de ne pas se laisser prendre à ce jeu. Écoutez, Carl Rahner, le théologien catholique le plus éminent de sa génération, était un élève de Heidegger. Le théologien protestant le plus important du siècle dernier, Bultmann, était un élève de Heidegger. Il a attiré à lui tant de personnes différentes. C'était un professeur formidable et puissant, sans aucun doute ! J'ai une dette envers Heidegger. Je n'adhère pas à sa vision des choses, mais je ne peux pas parler de ce dont j'ai envie sans parler de lui ! Il a posé les règles du jeu.

RW : Alors, de quoi voulez-vous parler ?

CB : C'est la métaphore qui m'intéresse en ce moment. Je veux comprendre la métaphore. Encore une fois, rappelons-nous qu'on ne peut pas vraiment avoir une théorie de la métaphore, car toute théorie que nous obtenons est elle-même une métaphore. C'est une chose curieuse. Métaphore signifie « transporter. Transposer ».

RW : Qu’est-ce qui vous intrigue exactement ici ?

CB : Tout d’abord, dans la tradition antérieure, c’était l’instrument principal qui liait la totalité des choses en une unité intelligible. Être est un terme métaphorique. Car lorsque je dis que le nombre cinq est, ou que Dieu est, ou que vous êtes, je ne peux pas le dire dans le même sens. Vous me suivez ? Saint Paul dit, dans l’Épître aux Romains : « Nous connaissons les choses d’en haut par celles d’en bas », quelque chose comme ça.

La métaphore était donc avant tout l'instrument utilisé par les philosophes pour parvenir à l'unité de l'être. Elle permettait de parler de tout comme si tout se trouvait dans un cadre de référence unitaire. Elle reliait les choses.

Mon intérêt pour la métaphore est né principalement de mon fascination pour l'usage qu'en faisait saint Thomas. Sa façon de justifier ses propos sur Dieu. Depuis, j'en suis venu à penser que cette façon de parler est essentiellement idolâtre.

RW : Une métaphore, tu veux dire ?

CB : Utilisé pour désigner Dieu, c'est idolâtre. Car pour l'utiliser, je dois dire que Dieu est semblable à quelque chose. Je le construis selon une image essentiellement anthropomorphique. Levinas va jusqu'à le formuler ainsi : « Dire que Dieu existe est un blasphème. » Car Dieu n'est pas quelque chose qui existe. Platon dira que « le Bien est au-delà de l'être. »

RW : C'est quelque chose comme Pseudo-Denys, alors.

CB : C'est un pseudo-Denys ! Voilà où j'en suis ! Et c'est aussi le cas de Derrida, curieusement, car il doit utiliser ce genre de langage pour parler de la chora. C'est reprendre la tradition platonicienne et l'intégrer à la tradition chrétienne orthodoxe. C'est là que ça prend toute son importance. C'est là qu'intervient Levinas. Il parle du Bien, et non de l'Être. Dire que Dieu est un être, c'est déjà le construire par analogie avec les choses. Je ne pense plus qu'on puisse atteindre le Bien par analogie. Je ne pense pas qu'on puisse atteindre la chora.

Mais on peut utiliser l'analogie et la métaphore entre les deux, d'accord ? On peut s'en servir pour découvrir des traces de ces choses. Je serais bien loin de vous dire qu'il n'est pas irrationnel de parler de Dieu. Mais cela a du sens dans un contexte précis.

RW : Cela vous intéresse-t-il que, oui, la métaphore fonctionne d’une certaine manière à un niveau rationnel, mais qu’elle puisse aussi nous toucher, peut-être davantage, au niveau du sentiment ?

CB : Absolument ! On ne peut vraiment comprendre la métaphore que sous l'angle de l'affectivité. L'autre point que j'essaie de souligner à propos de la métaphore, c'est qu'elle est créatrice. Lorsqu'on l'utilise, on a tendance à voir les choses sous un jour nouveau, comme si c'était la première fois. Je suis de ceux qui disent qu'en fin de compte, toute science est métaphorique. Je m'appuie sur la découverte de Pythagore de la nature de l'harmonie.

RW : Parlez-en davantage. C'est une déclaration intéressante.

CB : Très simplement, Pythagore a découvert qu'il pouvait représenter les quatre notes de son tétracorde. Do, Fa, Sol et Do dièse : l'octave. Il imaginait que ces notes correspondaient aux quatre nombres : six, huit, neuf, douze. Donc les quatre harmonies. Six est à huit ce que neuf est à douze. C'est une proportion mathématique, harmonique. Euclide en parle longuement dans les cinquième, septième et un des derniers livres des Éléments .

C'est vraiment le plus incroyablement puissant – si vous savez ce que signifie l'analogie : ana-logos – l'égalité des logoi . Vous savez ce que signifie logos . C'est du grec. Deux est égal à trois, c'est un logos . En latin, on appelle ça un ratio . C'est pour ça qu'on est rationnel. Parce qu'on peut appréhender les logoi des choses, d'accord ? [rires]

Autrement dit, c'est en associant des choses à des nombres. Vous me suivez ? C'est vraiment une allégorie.

RW : On en prend peu conscience aujourd'hui, mais je trouve très intéressant qu'il y ait quelque chose dans notre constitution qui nous pousse à réagir affectivement aux notes, aux vibrations, en fait. Si vous aviez un monocorde, par exemple, avec une barre que vous pourriez faire glisser pour obtenir différentes notes, et que vous la pinciez, vous feriez glisser la barre jusqu'à ce que la note sonne juste. Sinon, elle ne sonnerait pas juste.

CB : Et Platon avait une réponse à cela, comme d’habitude. Il dit que l’âme humaine est construite selon ces proportions. Elle a la forme de l’échelle diatonique. Quand on commence à y réfléchir, on réalise qu’il s’agit là d’une idée vraiment profonde !

Vous savez, c'est la musique que vous créez avec votre âme qui détermine si elle est belle ou laide. Platon, plus tôt dans le Phédon, avait rejeté l'idée que l'âme soit une harmonie, car il disait que c'est comme une harpe éolienne. Le vent souffle et fait du bruit. Mais nous sommes responsables de la musique que nous faisons de nos vies, vous comprenez ?

L'âme n'est donc pas seulement une question d'harmonie. C'est plutôt un instrument dont on joue. Ce qui est intéressant, c'est qu'écouter de la musique est une expérience intérieure. Si vous êtes réellement absorbé par la musique, il n'y a plus de distinction entre l'intérieur et l'extérieur. Elle vous possède. Vous ne la faites pas.

RW : Aujourd’hui, comment en arrive-t-on à un point, comme le vôtre, où l’on sent que l’ancienne vision pythagoricienne reste profondément pertinente ?

CB : J'ai compris ça à la fac. Je ne savais pas pourquoi je lisais Apollonious sur les sections coniques. Le prof m'a juste dit : « Lis-le. » Je l'ai lu, mais il n'a pas insisté, et si on n'en retirait rien, on essayait autre chose, tu vois ?

Mais au fil des années, j'ai fini par comprendre l'intérêt. Quand je parle de section conique, je parle de l'intersection d'un plan et d'un cône. Je dis : « Ceci est un cercle. Ceci est une ellipse. Ceci est une hyperbole. Voici deux droites qui se croisent. » Mais c'est la même chose ! Les métaphores sont différentes façons de voir une chose. Vous me suivez ? – la voir comme ceci, comme cela, comme autre chose.

Ce que nous oublions souvent, c'est que nous devons maîtriser ces métaphores, sinon elles nous emporteront. Par exemple, en Allemagne, Goebbels a déclaré : « Nous avons un cancer dans la société. » Et avant même de s'en rendre compte, ils administrent Belzek et tous ces endroits.

Leibniz a dit quelque chose de très intéressant. C'est lui qui a véritablement créé la géométrie perspectiviste. Sa métaphore était la suivante : quand on pense à Paris, à quoi pensons-nous vraiment ? C'est quelque chose que l'on peut voir sous une infinité de points de vue. Paris, c'est cela, toutes les différentes manières de le voir et de le vivre. C'est une unité de ces expériences. C'est très différent, vous me suivez ?

C'est là tout l'enjeu de la raison. Elle saisit l'unité dans des choses dissemblables, une certaine invariance qui les traverse. Mais le fait que nous soyons capables de créer une métaphore et qu'elle « ait du sens » ne signifie pas nécessairement qu'elle soit vraie. C'est là où je veux en venir. Il faut la critiquer. Pour cela, en fin de compte, il faut utiliser différentes métaphores. On voit si elle « tient la route ».

Or, la science ne reconnaît pas vraiment qu'elle est un tissu de métaphores. Laissez-moi vous donner un exemple. En effet, celui-ci est pertinent. Lorsque Faraday est arrivé à la conclusion que l'électricité « circule », il a pu identifier les propriétés de l'électricité à celles de l'hydraulique. Est-ce à dire que c'est bien cela l'électricité ? Non.

On pourrait dire que « la vie, c'est de l'ADN » ou quelque chose comme ça. Eh bien, vous savez, la vie ne se résume pas à l'ADN.

RW : Je me demande comment vous envisagez l’utilisation de la métaphore dans la publicité.

CB : J'utilise la métaphore comme une forme d'anthropologie. Je pense qu'elle nous en dit long sur ce que nous sommes. Elle nous renseigne sur la structure de notre expérience. Ce qui se passe réellement dans la métaphore, c'est qu'il y a un croisement. Prenez la métaphore de Heidegger : « Faire, c'est trouver » – cela semble presque un oxymore, et pourtant, quand je pense à la création à travers les paramètres linguistiques de la « trouver », je dis : « Oui ! » Quand je crée quelque chose, je le « trouve ». Ce n'est pas seulement une question sémantique, c'est phénoménologique.

Je ne nie pas que de nombreuses métaphores entrent dans cette catégorie sémantique, comme lorsque Flaubert parle d'un train comme d'un « panache d'autruche » de fumée. C'est une métaphore, mais elle ne m'incite pas vraiment à y réfléchir. Elle ne m'apprend rien de nouveau. Mais si je vous dis que « créer, c'est trouver », c'est une découverte ! C'est le genre de métaphore qui m'intéresse. Elle est créative. Elle apporte quelque chose de nouveau.

J'avoue que je suis moins intéressé par ce que les gens pourraient faire avec une métaphore que par le fait de vraiment comprendre ce qu'elle est et comment elle fonctionne.

RW : Pour revenir à quelque chose que vous avez dit plus tôt à propos du texte, à savoir comment revenir au principe d'animation, disons, et ne pas simplement poser une autre brique, avez-vous pensé à la tradition orale ?

CB : Oui. Mais le problème avec la tradition orale, c'est qu'on ne s'en distancie pas. La distanciation est nécessaire. Par exemple, si, comme le faisaient les premiers Grecs, on mémorise son texte, Homère… si je mémorise Homère, je vais tout voir à travers le regard homérique.

Ce que fait l'alphabétisation, et ce n'est pas toujours le cas, mais si je prends de la distance par rapport au texte, je peux commencer à le regarder d'un œil critique. Est-ce vrai ou faux ? Je ne peux pas me séparer de moi-même si je ne connais que le texte sacré.

On retrouve ce phénomène chez les fondamentalistes pour qui la Bible est un recueil de textes de référence. Ils ne comprennent jamais d'où cela vient ni ce qui est dit. Ils n'ont aucun appareil critique. Ils ne prennent pas de recul. C'est le problème de la tradition orale.

RW : Que pensez-vous de Socrate ?

CB : Je marche sur ses traces comme s'il était un dieu. Je suis vraiment sous son charme. Il a quelque chose de spécial. Son hargne, son intégrité… Il est tout simplement d'un autre genre, et encore une fois, ce que j'espère avoir essayé de transmettre – et je n'y parviens pas toujours – c'est l'effort de tout maintenir à un niveau de correction, selon ce principe socratique. Pas de dogmatisme, vous comprenez. Ouvert.

RW : Vous associez la corrigibilité à l’ouverture ?

CB : Si je dis que quelque chose est « corrigible », je veux dire que c'est douteux dans un certain sens. Si je dis que c'est « incorrigible », je veux dire quoi ? On ne peut pas en douter.

Le fait est que le doute socratique est au cœur de la « chose » socratique. Ce n'est pas Socrate que nous honorons, c'est la vérité, n'est-ce pas ? C'est ce qui incarnait Socrate. C'est là l'essentiel, et c'est ce que je veux dire. Gardez les choses ouvertes, méfiez-vous des certitudes.

Cela ne signifie pas que nous ne devons pas chercher à être précis et rigoureux. C'est ainsi que nous découvrons nos erreurs. L'analyse logique est essentielle.

RW : Je suppose qu'un principe central de la sagesse, si vous voulez, est que si je ne peux pas le vérifier dans ma propre expérience, alors peut-être que je suis sur un terrain instable.

CB : Peut-être sur des bases fragiles. Je veux m'y mettre. Je mets mes étudiants en garde. Je leur dis : « Écoutez, je vais dire des choses qui vont ébranler votre foi. » Je ne veux pas vraiment faire ça. Ce n'est pas mon affaire. Vous me suivez ? J'espère plutôt vous encourager à y réfléchir, à l'examiner. Pas de manière hostile, comme le ferait Thomas Paine dans Le Siècle de la Raison ou quelque chose comme ça.

Comment savoir si, « au nom de Dieu », on exprime vraiment quelque chose à propos de Dieu ? C'est là le point de Tillich : la foi exige le doute. Comment le savoir, vraiment ? Il faut donc avancer ces choses avec crainte et tremblement, et non avec certitude. Vous savez, je pourrais être prêt à mourir pour quelque chose, mais cela ne veut pas dire que je ne suis pas idiot.