RW: Vad är ditt svar på det - att vi inte kan komma ut?
CB: Mitt svar är att försöka visa att vi kan. Det är utmaningen. Svaret på det är i slutändan att verkligen ta honom på sin egen mark för att visa att det i Différance finns vissa saker med språket som han saknar.
RW: Jag undrar vad du tycker om detta? Att jag kan sitta här och titta ut genom fönstret där, och jag kan göra det här utan inre prat - om jag försöker. Jag kan ta in visuellt, med en inre tystnad – ta in gräsmattan, det varierade ljusspelet, trädet med alla intrikata former. Men om jag försöker beskriva detta i språket så generaliserar jag bara. Jag kan inte riktigt komma till den faktiska visuella upplevelsen genom ord.
CB: Det stämmer! Och i slutändan finns det ett problem. Som jag uttryckte det finns det ett överskott utöver vad vi kan säga. Och jag är intresserad av det överskottet. Vi kan aldrig nå dit med språket. Poeten kommer ungefär lika nära som någon annan. Poeten använder sig av metafor. Det är därför jag skriver om metafor.
För att komma närmare saken säger han inte: "Det där är ett plommon." Han ska försöka få oss att se det på nytt, följer du med? På något sätt kommer vi genom denna poesi eller metafor att uppleva denna sak i sin konkrethet, dess förundran – det vill säga om poeten lyckas.
Jag tänker att den metaforen främst är den som avslöjar saker för oss i deras ting. Det är ett heideggerskt ord.
RW: Om mellanrösten - vilket är ett ämne som jag tycker är väldigt intressant - riktades din uppmärksamhet dit innan du läste Derridas essä, Différance?
CB: Nej det var det inte. Jag skulle läsa den, och jag har en vän i Edinburgh, John Llewelyn, en mycket bra filosof, och vi var där och pratade och försökte förstå den uppsatsen. En del av det som ledde mig in i mellanrösten är ett långvarigt samtal jag hade med honom. Vi försökte förstå hur i hela världen man kunde vilja att inte vilja.
RW: Var skulle den idén ens komma upp, vanligtvis?
CB: Heidegger. Han använder termen "frigörelse" -geleisenheit.
RW: Men det är inte original med Heidegger, absolut.
CB: Nej. Men Heidegger är så omsluten av Neitzsche där allt är vilja – viljan till makt och så vidare. Omarbetningen av det Schopenhauerska, ser du? På något sätt ser Heidegger hela denna föreställning om viljan som metafysikens sista flämtning. Så en del av det är en önskan att gå bortom metafysiken, att bryta med denna uppfattning om vilja.
Jag gör det här för enkelt, ärligt talat. Detta bör inte ses som en mycket upplysande guide för att förstå Heidegger. Men just i detta sammanhang kan vi säga så här, att han ville bryta denna tendens - särskilt i tyskt tänkande - das wohl, viljan, menar jag - trots att han var nazist måste jag säga. Hela idén med testamentet.
Och visst är mellanrösten en mycket mer feminin sak, eller hur? Jag menar, låt oss inse det; det är mottaglighet, sårbarhet, affektivitet. Dessa uttrycks bäst i mellanröst, inte dominans och makts röst.
Jag vet inte om du någonsin har gjort någon Zen. Det verkar för mig som zenmeditation - om du kan få dig själv att sluta tänka tillräckligt länge...[skratt]
RW: Hur mycket har du varit inblandad i det?
CB: En gång var jag ganska involverad, men jag kan inte riktigt säga att jag någonsin uppnått någon bra belysning. Men jag gjorde det för ögonblick.
RW: Om inte en person verkligen hade prövat meditation, som du har i Zen, kan hela uppfattningen om mellanrösten vara en rent akademisk idé, tror jag. Om man har försökt seriöst, då tror jag att man börjar få en väldigt direkt smak av något där. Det vill säga av genomgripandet av våra ego-handlingar, om jag får uttrycka det så.
CB: Ja. Heidegger, i en av sina essäer - ett samtal med en japansk forskare där de pratar om Tao, som i huvudsak är en mellanröstlig inriktning - försökte han komma till det. Jag tror att han tänkte att om vi plötsligt kunde börja närma oss världen genom detta, så kunde något av sakernas under - häpnaden - kännas. Vi skulle börja förstå en annan relation med den här världen, och till oss själva - inte den dominerande. I grund och botten är han en religiös tänkare.
RW: Heidegger?
CB: Ja. Det är Derrida också för den delen.
RW: Nu är det en bit för mig. Derridas synvinkel verkar ganska dödande, på den nivån.
CB: Tja, det ser ut som det. Men den bortgångne Derrida är mycket rörd av Levinas, och senare blev han mer och mer medveten om det, även om han inte flyttar så långt som Levinas. Det är lite svårt för mig att ta mig av på det här spåret. Vi måste dra tillbaka och börja någon annanstans.
Nu, i Timaeus , Platons skapelsedialog, finns det ett slags triumvirat: Fadern, Modern och Barnet - från den heliga familjen. Platon kallar Moder, behållaren, sköterskan och moder till allt tillblivelse. Och naturligtvis kan du tänka på Fadern i termer av det goda och idéerna, och så vidare. Men i grunden finns det gapet, kaos, mellan Gaia och Uranus, om du vill tänka så - Uranus, Fadern och Gaia, Moder. Det var i denna lucka som alla varelser kommer till - gudarna och varelserna, och så vidare.
Nu finns det något som Platon kallar chora för en mystisk föreställning man bara kan se som i en dröm. Det är svårt att se. Det är ett av de namn som Platon ger till modern. På grekiska översätts det helt enkelt som "plats". Aristoteles, antar jag, tog det för att betyda "materia" - hyle . Översättare brukade ofta översätta det som "utrymme", men dessa förstår det inte riktigt. Det är mer något som ett övermättat kvantfält, före big bang. [skrattar] Derrida är intresserad av chora . Derrida kommer att tro att bakom texten, underliggande kultur och underliggande allt, det finns chora .
Vad hela denna uppfattning antyder för Derrida är en upplevelse som är avskalad från alla tillbehör som vanligtvis ingår i vår upplevelse - upplevelsen, metaforen - av ett ökenfolk eller av ett sökande efter Gud. Jag vet att jag inte gör honom rättvisa här, men Derrida tror att de abrahamitiska trossamfunden alla delar detta. Abraham är kallad att gå ut i öknen, minns ni – på något sätt på jakt efter Gud. Låt oss nu glömma all liturgin och alla andra saker. Det är en eskatologisk upplevelse, det vill säga, du väntar på en omöjlig möjlighet.
RW: Derrida då, säger du, i huvudsak vände sig, eller blev, eller alltid var kanske, i någon mening, religiös?
CB: Ja. Mycket religiös. Du vet, jag brukade bli väldigt arg. Alla trodde att han var en förbannad nihilist, men det föll mig aldrig in att han var det. Jag skulle inte närma mig problemet på hans sätt, men jag tror att det finns något att säga om det.
RW: Med dominansen i vår vetenskapskultur, rationell empirism, etc. har vi ett system som det är svårt eller omöjligt att basera en etik på. Det verkar vara en destruktiv sak, på något sätt.
CB: Det tror jag också. Levinas är den mest djupt religiösa av dessa tänkare, men på ett mycket märkligt sätt. Jag har en vän som har skrivit en bok, Seeing Through God . Det finns en dubbel betydelse här. "Se genom Gud" betyder att det inte finns något att se. Men att se genom Gud är en omvälvande upplevelse. Och det är vad han pratar om.
Jag tror att Levinas är lite misstänksam mot alla idéer om Gud som tröstande, räddande och så vidare. Det är i grunden en etisk uppmaning för oss att bli upptagna och göra frälsningens jäkla affärer, okej? Jag har ett yttersta ansvar, och det är ett ansvar som jag aldrig kan övervinna, aldrig betala av. Dess namn är rättvisa.
Levinas var elev till Heidegger. Konstigt nog är riktningen jag nämner inte främmande för Heidegger, han tar bara inte steget. Och det är sant att Levinas utvecklade en betydande fientlighet mot Heidegger. Tyskarna dödade hans far och hans bröder.
RW: Det är tråkigt att höra att Heidegger var nazist. Det är hemskt. Du läser dessa underbara uppsatser och...
CB: Jag vet. Det är verkligen svårt att tro är det inte? Det är så vi alla känner. Carl Lowith träffade honom i Rom 44 och sa att han hade en liten nazistnål på slaget. Lowith hade varit hans elev. Han blev en mycket välkänd judisk filosof. Det är intressant att så många av hans elever var judar. Hannah Arendt var hans älskarinna, du vet. Och Husserl, hans mentor, var jude. Han tillägnade sin bok till Husserl. Det var Husserl som fick jobbet åt honom.
Du läste föreläsningarna han höll i Tyskland före kriget och du vet att alla ville studera med honom. Han var lysande. Levinas blev precis sopad av den här mannen. Han gick för att studera med Husserl, men Husserl var torr och precis, och Heidegger fick allt han sa att verka som om hela världens historia berodde på det! Här är en man som tar det grekiska ordet, eon, som är den arkaiska stavningen av ordet on-being, on-tology – och hävdar att hela civilisationens framtid beror på hur vi läser detta ord! Han övertygar dig nästan om det! Texten som heter "The Anaximander Fragment" - du läste den och den är verkligen löjlig.
Han tog sig själv på största allvar, och det är svårt att inte fastna i det. Titta, Carl Rahner, den mest framstående katolske teologen i sin generation, var en elev av Heidegger. Den viktigaste protestantiska teologen under det gångna århundradet, Bultmann, var elev till Heidegger. Han lockade så många olika människor till sig. Han var en fantastisk, kraftfull lärare, ingen tvekan om det! Jag står i skuld till Heidegger. Jag accepterar inte hans syn på saker och ting, men jag kan inte prata om vad jag vill prata om om jag inte pratar om honom! Han har fastställt spelets regler.
RW: Så vad är det du vill prata om?
CB: Metafor är det som intresserar mig just nu. Jag vill förstå metaforer. Återigen, låt oss komma ihåg att vi inte riktigt kan ha en teori om metafor, eftersom alla teorier vi får i sig kommer att vara en metafor. Det är en av de där konstiga sakerna. Metafor betyder "att transportera. Att bära över."
RW: Vad är det exakt som fascinerar dig här?
CB: Först och främst, i den tidigare traditionen, var det det primära instrumentet som band samman helheten av saker till en begriplig enhet. Att vara är en metaforisk term. För när jag säger att siffran fem är, eller att Gud är, eller att du är det, kan jag inte säga det här i samma mening. Följer du? Den helige Paulus säger i Romarbrevet: "Vi vet vad som är ovanför från det nedanför" - något i den stilen.
Så metafor var i första hand det instrument som filosofer använde för att uppnå enhetens enhet. Det gjorde det möjligt för en att prata om allt som om det vore i en enhetlig referensram. Det satte ihop saker.
Mitt intresse för metaforer kom i första hand från att jag blev ganska tagen av St Thomas' användning av metafor. Det sätt på vilket han rättfärdigade den sortens saker han sa om Gud. Jag har sedan dess kommit att tycka att det här sättet att prata i huvudsak är avgudadyrkan.
RW: Metafor, menar du?
CB: Använd av Gud, det är avgudadyrkan. För för att kunna använda det måste jag säga att Gud är som något. Jag konstruerar honom till någon bild som i grunden är antropomorf. Levinas går så långt som att uttrycka det så här: "Att säga att Gud finns är hädiskt." För Gud är inte den sortens sak som finns. Platon kommer att säga att "det goda är bortom att vara".
RW: Det här är ungefär som Pseudo-Dionysius, alltså.
CB: Det är Pseudo-Dionysius! Det är här jag är! Och det är där Derrida är också, intressant nog, eftersom han måste använda den här typen av språk för att prata om chora. Det är att ta över den platonska traditionen och föra in den i den ortodoxa kristna traditionen. Det är där det kommer in som starkast. Återigen, det är där Levinas kommer in. Det är The Good han pratar om, inte Being. Att säga att Gud är en varelse är redan att tolka honom genom någon slags analogi med saker och ting. Jag tror inte längre att vi kan komma till The Good genom analogi. Jag tror inte att vi kan komma till chora.
Men vi kan använda analogi och metafor i mitten, okej? Vi kan använda den för att upptäcka några spår av dessa saker. Jag skulle vara den sista personen på jorden som säger till dig att det inte är irrationellt att prata om Gud. Men det är en slags mening i ett sammanhang.
RW: Intresserar det dig att ja, metaforen fungerar på en rationell nivå på något sätt, men den kan också beröra oss, kanske mer, på känslans nivå?
CB: Definitivt! Vi kan inte riktigt förstå metaforer om vi inte förstår det i termer av affektivitet. Den andra punkten jag försöker göra om metafor är att metafor är kreativt. När vi använder en metafor kommer vi sannolikt att se saker på nytt, som för första gången. Jag är en som säger att i slutändan är all vetenskap metaforisk. Jag säger det utifrån Pythagoras upptäckt av harmonins natur.
RW: Säg mer om det. Det är ett intressant uttalande.
CB: Mycket enkelt detta - Pythagoras upptäckte att han kunde kartlägga de fyra tonerna i sitt tetra-ackord. C, F, G och C skarp: oktaven. Han föreställde sig att dessa toner motsvarade de fyra siffrorna, sex, åtta, nio, tolv. Alltså de fyra harmonierna. Sex är till åtta som nio är till tolv. Det är en matematisk, en harmonisk proportion. Euclid diskuterar dessa i stor längd i den femte, sjunde och en av de senare böckerna av The Elements .
Det är verkligen det mest otroligt kraftfulla - om du vet vad analogi betyder: ana-logos - likhet med logoi . Du vet vad logotyper betyder. Det är grekiskt. Två är till tre, är en logotyp . På latin kallas det ett förhållande . Det är därför du är rationell. För du kan förstå loggan för saker, okej? [skrattar]
Det är genom att kartlägga saker till nummer, med andra ord. Följer du? Det är verkligen som en allegori.
RW: Det finns väldigt lite uppskattning av det idag, men jag tycker att det här är väldigt intressant, att det finns något i vår make-up som får oss att reagera affektivt på toner, vibrationer, faktiskt. Om du hade ett mono-ackord, till exempel, med en takt kunde du glida för att få olika toner, och du plockade den, skulle du skjuta takten tills tonen lät rätt. Det skulle inte låta bra annars.
CB: Och Platon hade ett svar på detta, som vanligt. Han säger att den mänskliga själen är konstruerad i dessa förhållanden. Den har formen av den diatoniska skalan. När du väl börjar tänka på detta börjar du inse att det sägs något riktigt djupt här!
Jag menar, du vet, det är musiken du gör med din själ som avgör om den är vacker eller ful. Platon, tidigare i The Phaedo, hade förkastat tanken att själen är en harmoni eftersom han sa, du vet, det här är som en eolisk harpa. Vinden blåser och låter. Men vi är ansvariga för musiken vi gör av våra liv, följer du?
Så själen är inte bara en fråga om någon sorts harmoni eller annat. Det är mer som ett instrument som vi spelar. Det intressanta med detta är att lyssna på musik är en medial upplevelse. Om du verkligen är upptagen av musiken så finns det ingen skillnad mellan inre och yttre. Den besitter dig. Du gör det inte.
RW: Hur kommer man i dag till en sådan punkt, som du har, där man känner att den antika pytagoreiska insikten förblir djupt relevant?
CB: Jag fick det på college. Jag visste inte varför jag läste Apollonious på koniska sektioner. Läraren sa bara: "Läs den." Jag läste det, men han drev inte på poängen, och om du inte fick ut något av det, då skulle vi prova något annat, vet du?
Men med åren har jag kommit att inse poängen. När jag talar om en konisk sektion, talar jag om skärningspunkten mellan ett plan och en kon. Jag kommer att säga, "Detta är en cirkel. Det här är en ellips. Det här är en hyperbol. Här är två linjer som skär varandra." Men de är alla samma sak! Metaforer är olika sätt att se en sak. Följer du efter? - ser det som det här, som det, som det andra.
Vad vi ofta inte känner igen är att vi måste få makt över dessa metaforer, annars kommer de att bära bort oss. Till exempel, i Tyskland sa Goebbels, "Vi har en cancer i samhället." Och innan du vet ordet av administrerar de Belzek - och alla dessa platser.
Leibnitz sa något mycket intressant. Det var han som verkligen skapade perspektivgeometri. Hans metafor var denna, när vi tänker på Paris vad tänker vi egentligen på? Det är något sett ur en oändlighet av synvinklar. Paris är just detta, alla olika sätt det kan ses och upplevas på. Det är en enhet av dessa erfarenheter. Helt annorlunda, följer du?
Det är vad förnuftet handlar om. Det är att greppa enhet i olika saker, någon invarians som går igenom det hela. Men det faktum att vi kan göra en metafor och att den "ger mening" betyder inte riktigt att den är sann. Det är vad jag vill. Du måste kritisera det. Sättet du gör det, i slutändan, kommer från olika metaforer. Du ser om den "står upp".
Nu inser vetenskapen inte riktigt att det är en väv av metaforer. Låt mig ge dig ett exempel. Det här är bra. När Faraday kom till slutsatsen att elektricitet "flödar" kunde han identifiera elektricitetens egenskaper med hydraulikens egenskaper. Betyder det att det är vad el verkligen är? Inga.
Vi kanske vill säga att "livet är DNA" eller något liknande. Tja, du vet att det finns mycket mer i livet än DNA.
RW: Jag undrar hur du ser på användandet av metaforer i reklam.
CB: Jag använder verkligen metafor som en sorts antropologi. Jag tror att metaforen säger oss mycket om vad vi är. Det säger oss något om strukturen i vår upplevelse. Vad som verkligen händer i metafor är att det finns en korsning. Ta Heideggers metafor, "att göra är att hitta" - nu verkar det nästan vara en oxymoron, och ändå när jag tänker på att ta mig igenom de språkliga parametrarna för "hitta", säger jag, "ja!" När jag gör något "hittar jag det". Det är inte bara en semantisk sak, det är fenomenologiskt.
Jag förnekar inte att många metaforer faller inom denna semantiska kategori som när Flaubert talar om ett tåg som en "strutsplym" av rök. Det är en metafor, men det tvingar mig inte riktigt att tänka på det. Det säger mig inget nytt. Men om jag säger till dig "att göra är att hitta" är det en upptäckt! Det är den typen av metafor som jag är intresserad av. Den är kreativ. Det ger något nytt.
Jag erkänner att jag är mindre intresserad av vad folk kan göra med en metafor än att verkligen få vad den är och hur den fungerar.
RW: För att återgå till något du sa tidigare om text, att problemet är hur man kan komma tillbaka till den animerande principen, låt oss säga, och inte bara lägga en tegelsten till - har du tänkt på den muntliga traditionen?
CB: Ja. Men problemet med den muntliga traditionen är detta. Man tar inte avstånd från det. Distansering är nödvändig. Till exempel, om - som de tidiga grekerna gjorde, du memorerar din skrift, Homer - om jag memorerar Homer, kommer jag att se allt genom homeriska ögon.
Vad läskunnighet gör, och det händer inte alltid, men om jag tar avstånd från texten kan jag börja se kritiskt på den. Är det verkligen sant, eller är det falskt? Jag kan inte skilja mig från mig själv om allt jag vet är den heliga texten.
Det hittar du hos fundamentalister för vilka Bibeln är en samling bevistexter. De förstår aldrig var detta kommer ifrån och vad som sägs. De har ingen kritisk apparat alls. De står inte tillbaka från det. Det är problemet med en muntlig tradition.
RW: Vad tycker du om Sokrates?
CB: Jag följer i hans fotspår som om han vore en Gud. Jag är verkligen tagen av killen. Det är något med den mannen. Hans orättfärdighet, hans integritet... Han är bara av en annan ordning, och återigen, det jag hoppas att jag har försökt förmedla - och jag kan inte alltid - är ansträngningen att hålla allt på en nivå av rätterbarhet, till den sokratiska principen. Inte dogmatism, förstår du. Öppna.
RW: Korrigerbarhet du likställer med öppenhet?
CB: Om jag säger att något är "korrigerbart", menar jag att det är tveksamt i någon mening. Om jag säger att det är "oförbätterligt" menar jag vad? Du kan inte tvivla på det.
Poängen är att sokratiskt tvivel är i centrum för den sokratiska "saken". Det är inte Sokrates, det är sanningen vi hedrar, eller hur? Det var vad Sokrates handlade om. Det är det viktiga, och det är vad jag menar. Håll saker öppna, var försiktig med säkerheter.
Det betyder inte att vi inte ska försöka vara exakta och rigorösa. Det är så vi tar reda på var våra fel finns. Logisk analys är väsentlig.
RW: Jag skulle gissa att en central princip för visdom, om du så vill, är att om jag inte kan verifiera det enligt min egen erfarenhet så kanske jag är på skakiga grunder.
CB: Kanske på skakiga grunder. Jag vill leva med det. Jag varnar mina elever. Jag säger, "titta, jag kommer att säga saker som kommer att skaka din tro." Jag vill egentligen inte göra det. Det är inte min sak. Följer du? Det jag hoppas kunna göra är att uppmuntra dig att tänka på det, undersöka det. Inte som en fientlig sak, som Thomas Paine skulle göra det i The Age of Reason eller något.
Hur vet du att du "i Guds namn" verkligen uttrycker något om Gud? Det är Tillichs poäng, att tro kräver tvivel. Hur vet jag, egentligen? Så du måste föra fram dessa saker med rädsla och bävan, inte med säkerhet. Du vet, jag kan vara ganska villig att dö för något, men det betyder inte att jag inte är en idiot.
COMMUNITY REFLECTIONS
SHARE YOUR REFLECTION
3 PAST RESPONSES