În Vara Lui 2002, m-am Dus La Baton Rouge Pentru a Fi Cu Fratele meu, John, în Timp Ce El a Suferit „Whipple”, O intervenție chirurgicală brutală Pentru a-i îndepărta O Parte Din pancreas. John Venise La Lsu acceptând Propunerea Lor De a înființa A

limba apare. Nu vreau să intru mai departe în asta, dar întotdeauna mi s-a părut extrem de interesant, pentru că mi se pare că, cu asta, el se apropie de un fel de creativitate originală, deși există celebra afirmație a lui, „nu există nimic dincolo de text” - nicio modalitate de a ieși din limbaj. Ești mereu prins într-un fel de sticlă Klein, care este țesătura limbajului. De asta se preocupă în esență deconstrucția, adică să arate cum ne captează limbajul.

RW: Care este răspunsul tău la asta - că nu putem ieși?

CB: Răspunsul meu este să încerc să arăt că putem. Asta e provocarea. Răspunsul la asta, în cele din urmă este să-l ia pe el, pe propriul său teren, pentru a arăta că, în Différance, există anumite lucruri despre limbaj care îi lipsesc.

RW: Mă întreb ce părere ai despre asta? Că pot să stau aici și să mă uit pe fereastră acolo, și pot face asta fără discuții interioare - dacă încerc. Pot absorbi vizual, cu o liniște interioară - iau gazonul, jocul variat de lumină, copacul cu toate formele complicate. Dar dacă încerc să descriu asta în limbaj, nu fac decât să generalizez. Nu prea pot ajunge la experiența vizuală reală prin cuvinte.

CB: Așa este! Și până la urmă există o problemă. După cum am spus, există un surplus dincolo de ceea ce putem spune. Și mă interesează acel surplus. Nu putem ajunge niciodată acolo cu limbajul. Poetul se apropie la fel de aproape. Poetul folosește metafora. De aceea scriu despre metaforă.

Ca să se apropie de chestie, el nu spune: „Aceasta este o prună”. O să încerce să ne facă să vedem asta proaspăt, ne urmărești? Cumva prin această poezie sau metaforă, vom trăi acest lucru în concretețea lui, mirarea sa – adică dacă poetul va reuși.

Mă gândesc că metafora este în primul rând aceea care ne dezvăluie lucruri în lucrul lor. Acesta este un cuvânt heideggerian.

RW: Despre vocea mijlocie - care este un subiect pe care îl consider foarte interesant - ți-a fost îndreptată atenția înainte de a citi eseul lui Derrida, Différance?

CB: Nu, nu a fost. L-aș fi citit și am un prieten din Edinburgh, John Llewelyn, un filosof foarte bun, și am fost acolo, vorbind și încercând să înțelegem eseul acela. O parte din ceea ce m-a condus la vocea mijlocie este o conversație lungă pe care am avut-o cu el. Încercam să înțelegem cum în lume ai putea să nu vrei.

RW: De unde ar veni acea idee, de obicei?

CB: Heidegger. El folosește un termen „eliberare” – geleisenheit.

RW: Dar nu este original cu Heidegger, cu siguranță.

CB: Nu. Dar Heidegger este atât de implicat cu Neitzsche, unde totul este Voință — Voința de a Putere și așa mai departe. Reelaborarea chestiei Schopenhaueriane, vezi? Într-un fel, Heidegger vede toată această noțiune a voinței ca pe ultimul suflu al metafizicii. Deci o parte din ea este dorința de a depăși metafizica, de a rupe cu această noțiune de voință.

Fac asta prea simplu, cu toată sinceritatea. Acest lucru nu ar trebui să fie considerat un ghid foarte iluminator pentru înțelegerea lui Heidegger. Dar tocmai în acest context putem spune asta, că a vrut să rupă această tendință – mai ales în gândirea germană – das wohl, voința, vreau să spun – chiar dacă era nazist, trebuie să spun. Toată ideea voinței.

Și, desigur, vocea mijlocie este un lucru mult mai feminin, nu-i așa? Adică, să recunoaștem; este receptivitate, vulnerabilitate, afectivitate. Acestea sunt cel mai bine exprimate în vocea mijlocie, nu în vocea dominației și a puterii.

Nu știu dacă ai făcut vreodată Zen. Mi se pare că meditația zen - dacă te poți face să nu mai gândești suficient de mult... [râde]

RW: Cât de mult ai fost implicat în asta?

CB: La un moment dat am fost destul de implicat, dar nu pot spune cu adevărat că am obținut vreodată vreo iluminare grozavă. Totuși am făcut-o pentru momente.

RW: Cu excepția cazului în care o persoană a încercat cu adevărat meditația, așa cum ați făcut în Zen, întreaga noțiune a vocii de mijloc ar putea fi pur o idee academică, cred. Dacă cineva a încercat serios, atunci cred că începe să guste foarte direct ceva de acolo. Adică amploarea acțiunilor noastre ale ego-ului, dacă îmi permit să spun așa.

CB: Da. Heidegger, într-unul dintre eseurile sale – o conversație cu un savant japonez în care se vorbește despre Tao, care este în esență o orientare cu voce mijlocie – el încerca să ajungă la asta. Cred că s-a gândit că dacă am putea începe brusc să ne apropiem de lume prin asta, atunci s-ar putea simți ceva din minunea lucrurilor - uimirea. Am începe să înțelegem o relație diferită cu această lume și cu noi înșine - nu cea dominatoare. În esență, el este un gânditor religios.

RW: Heidegger?

CB: Da. La fel și Derrida, de altfel.

RW: Acum asta este o exagerare pentru mine. Punctul de vedere al lui Derrida pare destul de ucigător, la acel nivel.

CB: Ei bine, se pare. Dar regretatul Derrida este foarte mișcat de Levinas, iar mai târziu a devenit din ce în ce mai conștient de acest lucru, deși nu se mișcă până la Levinas. Îmi este puțin greu să cobor pe această pistă. Trebuie să ne întoarcem și să începem de altă parte.

Acum, în Timeu , dialogul de creație al lui Platon, există un fel de triumvirat: Tatăl, Mama și Pruncul - din Sfânta familie. Platon numește Mama, recipientul, doica și mama tuturor devenirii. Și, desigur, te poți gândi la Tatăl în termeni de Bine și Idei și așa mai departe. Dar, practic, există decalajul, Haos, între Gaia și Uranus, dacă vrei să gândești așa - Uranus, Tatăl și Gaia, Mama. În acest decalaj au apărut toate creaturile - zeii și creaturile și așa mai departe.

Acum există ceva pe care Platon îl numește chora o noțiune misterioasă pe care o poate privi doar ca într-un vis. Este greu de văzut. Este unul dintre numele pe care Platon le dă Mamei. În greacă este tradus pur și simplu prin „loc”. Aristotel, înțeleg, l-a considerat ca însemnând „materie” - hyle . Traducătorii obișnuiau să îl traducă adesea prin „spațiu”, dar aceștia nu prea înțeleg. Este mai degrabă ceva ca un câmp cuantic suprasaturat, înainte de Big Bang. [râde] Derrida este interesată de chora . Derrida ajunge să creadă că la baza textului, la baza culturii și la baza tuturor lucrurilor, există chora .

Ceea ce toată această noțiune îi sugerează lui Derrida este o experiență care este scoasă din toate accesoriile care intră de obicei în experiența noastră - experiența, metafora - a unui popor din deșert sau a căutării lui Dumnezeu. Știu că nu-i fac dreptate aici, dar Derrida crede că toate credințele avraamice au acest lucru în comun. Avraam este chemat să meargă în deșert, vă amintiți - cumva în căutarea lui Dumnezeu. Acum să uităm de toată liturghia și de toate celelalte lucruri. Este o experiență eshatologică, adică aștepți o posibilitate imposibilă.

RW: Deci, Derrida, spui că, în esență, sa transformat, sau a devenit, sau a fost întotdeauna, poate, într-un anumit sens, religioasă?

CB: Da. Foarte religios. Știi, eram foarte supărat. Toată lumea credea că este un al naibii de nihilist, dar nu mi-a trecut niciodată prin cap că este. Nu aș aborda problema în felul lui, dar cred că e ceva de spus.

RW: Cu dominația în cultura noastră a științei, empirismul rațional etc. avem un sistem pe care este dificil sau imposibil să ne bazăm o etică. Pare un lucru distructiv, cumva.

CB: Și eu cred că da. Levinas este cel mai profund religios dintre acești gânditori, dar într-un mod foarte ciudat. Am un prieten care a scris o carte, Văzând prin Dumnezeu . Există un dublu sens aici. „A vedea prin Dumnezeu” înseamnă că nu ai nimic de văzut. Dar a vedea prin Dumnezeu este o experiență transformatoare. Și despre asta vorbește.

Cred că Levinas este puțin suspicios față de toate ideile lui Dumnezeu ca mângâietoare, mântuitoare și așa mai departe. Este, în esență, o chemare etică pentru noi să ne ocupăm și să facem nenorocitele de afaceri ale mântuirii, bine? Am o responsabilitate supremă și este o responsabilitate pe care nu o pot depăși niciodată, nu o voi plăti niciodată. Numele lui este dreptate.

Levinas a fost un elev al lui Heidegger. În mod ciudat, direcția pe care o menționez nu este străină lui Heidegger, pur și simplu nu face pasul. Și este adevărat că Levinas a dezvoltat o ostilitate considerabilă față de Heidegger. Germanii i-au ucis tatăl și frații săi.

RW: Este supărător să afli că Heidegger a fost nazist. E groaznic. Ai citit aceste eseuri minunate și...

CB: Știu. E chiar greu de crezut, nu? Așa ne simțim cu toții. Carl Lowith l-a întâlnit la Roma în '44 și a spus că avea un mic ac nazist pe rever. Lowith fusese un elev al lui. A devenit un filozof evreu foarte cunoscut. Este interesant că atât de mulți dintre studenții săi erau evrei. Hannah Arendt era amanta lui, știi. Iar Husserl, mentorul său, era evreu. I-a dedicat cartea lui Husserl. Husserl a fost cel care a primit postul pentru el.

Ai citit acele prelegeri pe care le ținea în Germania înainte de război și știi că toată lumea dorea să studieze cu el. Era genial. Levinas tocmai a fost măturat de picioare de acest bărbat. S-a dus să studieze cu Husserl, dar Husserl a fost sec și precis, iar Heidegger a făcut ca tot ce spunea să pară de asta ar depinde toată istoria lumii! Iată un om care ia cuvântul grecesc, eon, care este ortografia arhaică a cuvântului on-a fi, on-tologie - și susține că întregul viitor al civilizației depinde de modul în care citim acest cuvânt! Aproape că te convinge de asta! Textul numit „Fragmentul de Anaximandru” – ai citit asta și e chiar ridicol.

S-a luat pe sine foarte în serios și este greu să nu fii prins în asta. Uite, Carl Rahner, cel mai proeminent teolog catolic al generației sale, a fost un student al lui Heidegger. Cel mai important teolog protestant al secolului trecut, Bultmann, a fost un student al lui Heidegger. A atras la el atât de mulți oameni diferiți. A fost un profesor extraordinar și puternic, fără îndoială! Sunt dator lui Heidegger. Nu accept viziunea lui asupra lucrurilor, dar nu pot vorbi despre ceea ce vreau să vorbesc decât dacă vorbesc despre el! El a stabilit regulile jocului.

RW: Deci despre ce vrei să vorbim?

CB: Metafora este ceea ce mă interesează, chiar acum. Vreau să înțeleg metafora. Din nou, să ne amintim că nu putem avea cu adevărat o teorie a metaforei, pentru că orice teorie pe care o obținem va fi ea însăși o metaforă. Este unul dintre acele lucruri curioase. Metafora înseamnă „a transporta. A transporta”.

RW: Ce anume te intrigă aici?

CB: În primul rând, în tradiția anterioară, a fost instrumentul principal care lega totalitatea lucrurilor într-o unitate inteligibilă. Ființa este un termen metaforic. Pentru că atunci când spun că numărul cinci este, sau că Dumnezeu este, sau că tu ești, nu pot să spun asta în același sens. Urmezi? Sfântul Pavel spune, în Epistola către Romani, „Cunoaștem lucrurile de sus de cele de jos” – ceva de genul.

Așadar, metafora a fost în primul rând instrumentul pe care filozofii l-au folosit pentru a realiza unitatea ființei. I-a permis să vorbească despre totul ca și cum ar fi totul într-un cadru unitar de referință. A pus lucrurile cap la cap.

În primul rând interesul meu pentru metaforă a venit din faptul că am fost destul de luat de folosirea metaforei de către Sfântul Toma. Felul în care a justificat felul de lucruri pe care le-a spus despre Dumnezeu. De atunci am ajuns să cred că acest mod de a vorbi este în esență idolatru.

RW: Metaforă, vrei să spui?

CB: Folosit de Dumnezeu, este idolatru. Pentru că, pentru a-l folosi, trebuie să spun că Dumnezeu este ca ceva. Îl transform într-o imagine care este în esență antropomorfă. Levinas ajunge până la a spune astfel: „A spune că Dumnezeu există este o blasfemie”. Pentru că Dumnezeu nu este genul de lucru care există. Platon va spune că „Binele este dincolo de ființă”.

RW: Acesta este ceva de genul Pseudo-Dionisie, atunci.

CB: Este Pseudo-Dionisie! Aici sunt eu! Și acolo este și Derrida, destul de interesant, pentru că trebuie să folosească acest tip de limbaj pentru a vorbi despre chora. Aceasta înseamnă preluarea tradiției platonice și aducerea ei în tradiția creștină ortodoxă. Acolo vine cel mai tare. Din nou, aici intervine Levinas. Este binele despre care vorbește, nu Ființă. A spune că Dumnezeu este o ființă înseamnă deja a-l interpreta printr-un fel de analogie cu lucrurile. Nu cred că mai putem ajunge la The Good prin analogie. Nu cred că putem ajunge la chora.

Dar putem folosi analogia și metafora la mijloc, ok? O putem folosi pentru a descoperi câteva urme ale acestor lucruri. Aș fi ultima persoană de pe pământ care îți spune că nu este irațional să vorbești despre Dumnezeu. Dar are un fel de sens într-un context.

RW: Te interesează că, da, metafora funcționează la nivel rațional într-un fel, dar ne poate atinge, poate mai mult, la nivel de sentiment?

CB: Sigur! Nu putem înțelege cu adevărat metafora decât dacă o înțelegem în termeni de afectivitate. Acum, celălalt punct pe care încerc să îl fac despre metaforă este că metafora este creativă. Când folosim o metaforă, probabil că vom vedea lucrurile din nou, ca și cum ar fi pentru prima dată. Sunt unul care spune că, în cele din urmă, toată știința este metaforică. Spun că pe baza descoperirii lui Pitagora a naturii armoniei.

RW: Spune mai multe despre asta. Este o afirmație interesantă.

CB: Foarte simplu asta - Pitagora a descoperit că ar putea mapa cele patru note ale tetra-acordului său. Do, Fa, Sol și Do diezis: octava. Și-a imaginat că aceste note corespundeau celor patru numere, șase, opt, nouă, doisprezece. Deci cele patru armonii. Șase este la opt, precum nouă este la doisprezece. Aceasta este o proporție matematică, armonică. Euclid le discută pe larg în cărțile a cincea, a șaptea și una dintre cărțile ulterioare ale Elementelor .

Este într-adevăr cel mai incredibil de puternic - dacă știi ce înseamnă analogie: ana-logos - egalitate de logoi . Știți ce înseamnă logo-uri . Este grecesc. Doi este la trei, este un logos . În latină, asta se numește raport . De aceea ești rațional. Pentru că poți înțelege logo-ul lucrurilor, ok? [râde]

Este prin maparea lucrurilor pe număr, cu alte cuvinte. Urmezi? Este într-adevăr ca o alegorie.

RW: Există foarte puțină apreciere pentru asta astăzi, dar mi se pare foarte interesant că există ceva în machiajul nostru care ne face să răspundem afectiv la note, vibrații, de fapt. Dacă ai avea o coardă mono, de exemplu, cu o bară, ai putea aluneca pentru a obține note diferite și l-ai ciupit, ai glisa bara până când nota suna corect. Altfel nu ar suna bine.

CB: Și Platon a avut un răspuns la asta, ca de obicei. El spune că sufletul uman este construit în aceste proporții. Are forma scalei diatonice. Odată ce începi să te gândești la asta, începi să realizezi că aici se spune ceva cu adevărat profund!

Adică, știi, muzica pe care o faci cu sufletul tău determină dacă este frumoasă sau urâtă. Platon, mai devreme în Phaedo, a respins ideea că sufletul este o armonie pentru că a spus, știți, aceasta este ca o harpă eoliană. Vântul bate și face zgomot. Dar suntem responsabili pentru muzica pe care o facem din viața noastră, ne urmărești?

Deci sufletul nu este doar o chestiune de armonie sau alta. Este mai mult ca un instrument pe care îl cântăm. Lucru interesant despre asta este că ascultarea muzicii este o experiență medială. Dacă ești cu adevărat absorbit de muzică, atunci nu există nicio distincție între interior și exterior. Te posedă. Nu o faci.

RW: Astăzi, cum se ajunge la un asemenea punct, ca și dumneavoastră, în care simțiți că vechea perspectivă pitagoreică rămâne profund relevantă?

CB: Am primit asta la facultate. Nu știam de ce citeam Apollonious on Conic Sections. Profesorul tocmai a spus: „Citește-l”. L-am citit, dar el nu a împins ideea, iar dacă nu ai scos nimic din asta, atunci am încerca altceva, știi?

Dar de-a lungul anilor, am ajuns să văd rostul. Când vorbesc despre o secțiune conică, vorbesc despre intersecția unui plan și a unui con. Voi spune: "Acesta este un cerc. Aceasta este o elipsă. Aceasta este o hiperbolă. Iată două linii care se intersectează." Dar toate sunt același lucru! Metaforele sunt moduri diferite de a vedea un lucru. Îl urmărești? — văzând-o ca aceasta, ca aceea, ca pe cealaltă.

Ceea ce deseori nu recunoaștem, este că trebuie să obținem putere asupra acestor metafore, altfel ne vor duce departe. De exemplu, în Germania, Goebbels a spus: „Avem un cancer în societate”. Și înainte să știi, ei administrează Belzek - și toate acele locuri.

Leibnitz a spus ceva foarte interesant. El a fost cel care a creat cu adevărat geometria perspectivei. Metafora lui a fost aceasta, când ne gândim la Paris, la ce ne gândim cu adevărat? Este ceva văzut dintr-o infinitate de puncte de vedere. Parisul este doar asta, toate felurile diferite în care poate fi văzut și experimentat. Este o unitate a acestor experiențe. Destul de diferit, te urmărești?

Despre asta este motivul. Este înțelegerea unității în lucruri diferite, o anumită invarianță care trece prin toate. Dar faptul că suntem capabili să facem o metaforă și că aceasta „are sens” nu înseamnă cu adevărat că este adevărată. La asta ajung. Trebuie să-l critici. Modul în care faci asta, în cele din urmă, este din metafore diferite. Vedeți dacă „se ridică”.

Acum, știința nu recunoaște cu adevărat că este o țesătură de metafore. Să vă dau un exemplu. Acesta este unul bun. Când Faraday a ajuns la concluzia că electricitatea „curge”, a putut identifica proprietățile electricității cu proprietățile hidraulicei. Asta înseamnă că asta este cu adevărat electricitatea? Nu.

Am putea dori să spunem că „viața este ADN” sau ceva de genul acesta. Ei bine, știi că în viață există mult mai mult decât ADN-ul.

RW: Mă întreb cum vedeți folosirea metaforei în publicitate.

CB: Chiar folosesc metafora ca un fel de antropologie. Cred că metafora ne spune multe despre ceea ce suntem. Ne spune ceva despre structura experienței noastre. Ceea ce se întâmplă cu adevărat în metaforă este că există o trecere. Luați metafora lui Heidegger, „a face înseamnă a găsi” – acum asta pare a fi aproape un oximor, și totuși, când mă gândesc să fac prin parametrii lingvistici ai „găsirii”, spun, „da!” Când fac ceva, îl „găsesc”. Nu este doar un lucru semantic, este fenomenologic.

Nu neg că multe metafore se încadrează în această categorie semantică, ca atunci când Flaubert vorbește despre un tren ca pe o „penă de struț” de fum. Este o metaforă, dar nu prea mă obligă să mă gândesc la asta. Nu-mi spune nimic nou. Dar dacă vă spun „a face înseamnă a găsi”, aceasta este o descoperire! Acesta este genul de metaforă care mă interesează. Este creativă. Aduce ceva nou.

Mărturisesc că sunt mai puțin interesat de ce ar putea face oamenii cu o metaforă decât de a înțelege cu adevărat ceea ce este și cum funcționează.

RW: Revenind la ceva ce ai spus mai devreme despre text, că problema este cum să ne întoarcem la principiul animator, să spunem, și nu doar să puneți o altă cărămidă - v-ați gândit la tradiția orală?

CB: Da. Dar problema tradiției orale este aceasta. Nu te distanțezi de asta. Este necesară distanțarea. De exemplu, dacă - așa cum au făcut primii greci, îți memorezi scriptura, Homer - dacă îl memorez pe Homer, voi vedea totul prin ochii homerici.

Ce face alfabetizarea și nu se întâmplă întotdeauna, dar dacă mă distanțez de text, pot începe să-l privesc critic. Este cu adevărat adevărat sau este fals? Nu mă pot despărți de mine dacă tot ce știu este textul sacru.

Găsești asta cu fundamentaliștii pentru care Biblia este o colecție de texte doveditoare. Ei nu înțeleg niciodată de unde vine acest lucru și ce se spune. Nu au deloc aparate critice. Ei nu se dau înapoi de la asta. Aceasta este problema tradiției orale.

RW: Ce părere ai despre Socrate?

CB: Îi calc pe urme de parcă ar fi un Dumnezeu. Chiar sunt luat de tipul ăsta. E ceva la omul acela. Necazul lui, integritatea lui... Este doar de alt ordin și, din nou, lucrul pe care sper că am încercat să-l transmit - și nu pot întotdeauna - este efortul de a menține totul la un nivel de corectibilitate, la acel principiu socratic. Nu dogmatism, înțelegi. Deschide.

RW: Corrigibilitatea pe care o echivalezi cu deschiderea?

CB: Dacă spun că ceva este „corigibil”, vreau să spun că este îndoielnic într-un anumit sens. Dacă spun că este „incorigibil” vreau să spun ce? Nu te poți îndoi.

Ideea este că îndoiala socratică se află în centrul „lucrurii” socratice. Nu este Socrate, este adevărul pe care îl onorăm, nu? Despre asta era Socrate. Acesta este lucrul important și asta vreau să spun. Ține lucrurile deschise, fii atent la certitudini.

Asta nu înseamnă că nu ar trebui să căutăm să fim precisi și riguroși. Așa aflăm unde sunt erorile noastre. Analiza logică este esențială.

RW: Aș ghici că un principiu central al înțelepciunii, dacă vrei, este că, dacă nu pot să-l verific din propria mea experiență, atunci poate că sunt pe motive instabile.

CB: Poate pe motive instabile. Vreau să trăiesc cu el. Îmi avertizez elevii. Eu spun: „Uite, o să spun lucruri care îți vor zdruncina credința”. Chiar nu vreau să fac asta. Nu e treaba mea. Urmezi? Ceea ce sper să fac este să vă încurajez să vă gândiți la asta, să o examinați. Nu ca un lucru ostil, așa cum ar face-o Thomas Paine în Epoca Rațiunii sau așa ceva.

De unde știi că „în numele lui Dumnezeu” cu adevărat exprimi ceva despre Dumnezeu? Acesta este ideea lui Tillich, că credința necesită îndoială. De unde știu, de fapt? Așa că trebuie să avansezi aceste lucruri cu frică și tremur, nu cu certitudine. Știi, aș putea fi destul de dispus să mor pentru ceva, dar asta nu înseamnă că nu sunt un prost.