Sommeren 2002 Dro Jeg Til Baton Rouge for å være Sammen Med Min bror, John, Mens Han Gjennomgikk «Whipple», En Brutal Operasjon for å Fjerne Deler Av Bukspyttkjertelen hans. John Hadde Kommet Til Lsu Og Aksepterte Deres Forslag Om å Opprette En Avd

språk kommer til. Jeg vil ikke gå nærmere inn på dette, men jeg har alltid funnet dette ekstremt interessant fordi det virker for meg at han med dette kommer nærmere en slags original kreativitet selv om det er den berømte uttalelsen hans, "det er ingenting utover teksten" - ingen måte å komme utenfor språket. Du er alltid fanget i en slags Klein Bottle, som er språkets stoff. Det er det dekonstruksjon i hovedsak handler om, det vil si å vise hvordan det er at språket fanger oss.

RW: Hva er ditt svar på det - at vi ikke kan komme oss ut?

CB: Mitt svar er å prøve å vise at vi kan. Det er utfordringen. Svaret på det er til syvende og sist å ta ham på egen hånd for å vise at det i Différance er visse ting ved språket han savner.

RW: Jeg lurer på hva du synes om dette? At jeg kan sitte her og se ut av vinduet der, og jeg kan gjøre dette uten indre prat - hvis jeg prøver. Jeg kan ta inn visuelt, med en indre stillhet – ta inn plenen, det varierte lysspillet, treet med alle de intrikate formene. Men hvis jeg prøver å beskrive dette i språk, generaliserer jeg bare. Jeg kan egentlig ikke komme til den faktiske visuelle opplevelsen gjennom ord.

CB: Det stemmer! Og til syvende og sist er det et problem. Som jeg sa det er det et overskudd utover det vi kan si. Og jeg er interessert i det overskuddet. Vi kan aldri komme dit med språk. Poeten kommer omtrent like nær som noen. Poeten bruker metafor. Det er derfor jeg skriver om metafor.

For å komme nærmere tingen sier han ikke: "Det er en plomme." Han skal prøve å få oss til å se det friskt, følger du med? På en eller annen måte gjennom denne poesien eller metaforen, vil vi oppleve denne tingen i sin konkrethet, sin undring – altså hvis dikteren lykkes.

Jeg tenker at metaforen først og fremst er den som avslører ting for oss i deres ting. Det er et heideggersk ord.

RW: Om mellomstemmen - som er et emne jeg synes er veldig interessant - ble oppmerksomheten din rettet dit før du leste Derridas essay, Différance?

CB: Nei, det var det ikke. Jeg ville lest den, og jeg har en venn i Edinburgh, John Llewelyn, en veldig god filosof, og vi var der og snakket og prøvde å forstå det essayet. Noe av det som førte meg inn i mellomstemmen er en langvarig samtale jeg hadde med ham. Vi prøvde å forstå hvordan i all verden du kunne ville ikke vil.

RW: Hvor ville den ideen til og med komme opp, vanligvis?

CB: Heidegger. Han bruker et begrep "frigjøring" -geleisenheit.

RW: Men det er ikke originalt med Heidegger, absolutt.

CB: Nei. Men Heidegger er så omsluttet av Neitzsche hvor alt er vilje – viljen til makt og så videre. Omarbeidelsen av den Schopenhauerske tingen, ser du? Heidegger ser på en eller annen måte hele denne forestillingen om viljen som metafysikkens siste gisp. Så en del av det er et ønske om å gå utover metafysikk, å bryte med denne forestillingen om vilje.

Jeg gjør dette for enkelt, helt ærlig. Dette bør ikke tas som en veldig opplysende veiledning for å forstå Heidegger. Men akkurat i denne sammenhengen kan vi si dette, at han ønsket å bryte denne tendensen – spesielt i tysk tankegang – das wohl, viljen, mener jeg – selv om han var nazist, må jeg si. Hele ideen om testamentet.

Og, selvfølgelig, mellomstemmen er en mye mer feminin type ting, er det ikke? Jeg mener, la oss innse det; det er mottakelighet, sårbarhet, affektivitet. Disse uttrykkes best i mellomstemme, ikke stemmen til dominans og makt.

Jeg vet ikke om du noen gang har gjort noen Zen. Det virker for meg som Zen-meditasjon - hvis du kan få deg selv til å slutte å tenke lenge nok...[ler]

RW: Hvor mye har du vært involvert i det?

CB: På et tidspunkt var jeg ganske involvert, men jeg kan egentlig ikke si at jeg noen gang har oppnådd noen god belysning. Likevel gjorde jeg det i øyeblikk.

RW: Med mindre en person virkelig hadde prøvd meditasjon, som du har gjort i Zen, kan hele forestillingen om mellomstemmen være en ren akademisk idé, tror jeg. Hvis man har prøvd seriøst, så tror jeg man begynner å få en veldig direkte smak av noe der. Det vil si om gjennomgripendeheten til våre ego-handlinger, om jeg kan si det sånn.

CB: Ja. Heidegger, i et av essayene sine - en samtale med en japansk lærd der de snakker om Tao, som egentlig er en mellomstemmet orientering - forsøkte han å komme til det. Jeg tror han tenkte at hvis vi plutselig kunne begynne å nærme oss verden gjennom dette, så kunne noe av tingenes under – forbauselsen – merkes. Vi ville begynne å forstå et annet forhold til denne verden, og til oss selv - ikke den dominerende. I hovedsak er han en religiøs tenker.

RW: Heidegger?

CB: Ja. Det er Derrida også, for den saks skyld.

RW: Nå er det en strek for meg. Derridas synspunkt virker ganske drepende, på det nivået.

CB: Vel, det ser ut som det. Men avdøde Derrida blir veldig rørt av Levinas, og senere ble han mer og mer klar over det, selv om han ikke beveger seg så langt som Levinas. Det er litt vanskelig for meg å komme meg avgårde på dette sporet. Vi må trekke oss tilbake og begynne et annet sted.

Nå, i Timaeus , skapelsesdialogen til Platon, er det et slags triumvirat: Faderen, moren og barnet - fra den hellige familie. Platon kaller moren, beholderen, sykepleieren og moren til all tilblivelse. Og selvfølgelig kan du tenke på Faderen i form av det gode og ideene, og så videre. Men i bunn og grunn er det gapet, kaos, mellom Gaia og Uranus, hvis du vil tenke på den måten - Uranus, Faderen og Gaia, Moderen. Det var i dette gapet alle skapningene blir til - gudene og skapningene, og så videre.

Nå er det noe som Platon kaller chora en mystisk forestilling man bare kan se som i en drøm. Det er vanskelig å se. Det er et av navnene som Platon gir til moren. På gresk er det ganske enkelt oversatt som "sted". Aristoteles, jeg tar det, oppfattet det som «materie» – hyle . Oversettere pleide ofte å oversette det som "rom", men disse forstår det ikke helt. Det er mer noe som et overmettet kvantefelt, før det store smellet. [ler] Derrida er interessert i chora . Derrida kommer til å tro at underliggende teksten, underliggende kultur og underliggende alt, er det chora .

Det hele denne forestillingen antyder for Derrida, er en opplevelse som er fjernet fra alt utstyret som vanligvis inngår i vår erfaring - opplevelsen, metaforen - av et ørkenfolk, eller av en søken etter Gud. Jeg vet at jeg ikke yter ham rettferdighet her, men Derrida tror at alle Abrahams trosretninger deler dette til felles. Abraham er kalt til å gå inn i ørkenen, husker du – på en eller annen måte på jakt etter Gud. La oss nå glemme all liturgien og alle de andre tingene. Det er en eskatologisk opplevelse, det vil si at du venter på en umulig mulighet.

RW: Derrida da, sier du, i hovedsak snudde, eller ble, eller alltid var kanskje, på en eller annen måte, religiøs?

CB: Ja. Veldig religiøs. Du vet, jeg pleide å bli veldig sint. Alle trodde han var en fordømt nihilist, men det falt meg aldri inn at han var det. Jeg ville ikke nærme meg problemet på hans måte, men jeg tror det er noe å si for det.

RW: Med dominansen i vår vitenskapskultur, rasjonell empirisme, etc. har vi et system som det er vanskelig eller umulig å basere en etikk på. Det virker på en eller annen måte som en destruktiv ting.

CB: Det tror jeg også. Levinas er den mest dyptgående religiøse av disse tenkerne, men på en veldig merkelig måte. Jeg har en venn som har skrevet en bok, Seeing Through God . Det er en dobbel betydning her. "Se gjennom Gud" betyr at det ikke er noe å se. Men å se gjennom Gud er en transformerende opplevelse. Og det er det han snakker om.

Jeg tror Levinas er litt mistenksom overfor alle ideene om Gud som trøstende, frelsende og så videre. Det er i hovedsak en etisk oppfordring til oss om å bli opptatt og gjøre den jævla forretningen med frelse, ok? Jeg har et ytterste ansvar, og det er et ansvar som jeg aldri kan overvinne, aldri lønne seg. Dens navn er rettferdighet.

Levinas var elev av Heidegger. Merkelig nok er ikke retningen jeg nevner fremmed for Heidegger, han tar bare ikke steget. Og det er sant at Levinas utviklet en betydelig fiendtlighet til Heidegger. Tyskerne drepte faren og brødrene hans.

RW: Det er foruroligende å høre at Heidegger var nazist. Det er forferdelig. Du leser disse fantastiske essayene, og...

CB: Jeg vet. Det er virkelig vanskelig å tro er det ikke? Det er slik vi alle føler det. Carl Lowith møtte ham i Roma i '44 og sa at han hadde en liten nazinål på jakkeslaget. Lowith hadde vært en elev av ham. Han ble en meget kjent jødisk filosof. Det er interessant at så mange av elevene hans var jøder. Hannah Arendt var elskerinnen hans, vet du. Og Husserl, hans mentor, var jøde. Han dedikerte boken sin til Husserl. Det var Husserl som fikk jobben for ham.

Du leste de forelesningene han holdt i Tyskland før krigen, og du vet at alle ønsket å studere med ham. Han var strålende. Levinas ble nettopp feid av seg av denne mannen. Han dro for å studere med Husserl, men Husserl var tørr og presis, og Heidegger fikk alt han sa til å virke som om hele verdenshistorien var avhengig av det! Her er en mann som tar det greske ordet, eon, som er den arkaiske skrivemåten av ordet on-being, on-tology – og argumenterer for at hele sivilisasjonens fremtid avhenger av hvordan vi leser dette ordet! Han overtaler deg nesten om det! Teksten som heter "The Anaximander Fragment" - du leste den og den er virkelig latterlig.

Han tok seg selv veldig seriøst, og det er vanskelig å ikke bli fanget opp i det. Se, Carl Rahner, den mest fremtredende katolske teologen i sin generasjon, var elev av Heidegger. Den viktigste protestantiske teologen i forrige århundre, Bultmann, var elev av Heidegger. Han tiltrakk seg så mange forskjellige mennesker. Han var en enorm, mektig lærer, ingen tvil om det! Jeg står i gjeld til Heidegger. Jeg kjøper ikke inn i synet hans på ting, men jeg kan ikke snakke om det jeg vil snakke om med mindre jeg snakker om ham! Han har fastsatt spillereglene.

RW: Så hva er det du vil snakke om?

CB: Metafor er det som interesserer meg, akkurat nå. Jeg vil forstå metafor. Igjen, la oss huske at vi egentlig ikke kan ha en teori om metafor, fordi enhver teori vi får kommer til å være en metafor. Det er en av de nysgjerrige tingene. Metafor betyr "å transportere. Å bære over."

RW: Hva er det som fascinerer deg her?

CB: Først av alt, i den tidligere tradisjonen, var det det primære instrumentet som bandt helheten av ting til en forståelig enhet. Å være er et metaforisk begrep. For når jeg sier at tallet fem er, eller at Gud er, eller at du er det, kan jeg ikke si dette på samme måte. Følger du med? St. Paulus sier i Romerbrevet: "Vi kjenner det som er oppe fra det nede" - noe sånt.

Så metafor var først og fremst instrumentet som filosofer brukte for å oppnå enhetens enhet. Det gjorde en i stand til å snakke om alt som om det var i en enhetlig referanseramme. Det satte ting sammen.

Min interesse for metafor kom først og fremst fra at jeg ble ganske opptatt av St. Thomas' bruk av metafor. Måten han rettferdiggjorde den slags ting han sa om Gud. Jeg har siden tenkt at denne måten å snakke på i hovedsak er avgudsdyrkende.

RW: Metafor, mener du?

CB: Brukt av Gud, det er avgudsdyrkelse. For for å bruke det, må jeg si at Gud er som noe. Jeg konstruerer ham til et bilde som i hovedsak er antropomorft. Levinas går så langt som å si det slik: "Å si at Gud eksisterer er blasfemisk." For Gud er ikke den typen ting som finnes. Platon vil si at «det gode er hinsides det å være».

RW: Dette er noe sånt som Pseudo-Dionysius, altså.

CB: Det er Pseudo-Dionysius! Det er her jeg er! Og det er der Derrida er også, interessant nok, for han må bruke denne typen språk for å snakke om chora. Det er å ta over den platonske tradisjonen og bringe den inn i den ortodokse kristne tradisjonen. Det er der det kommer sterkest inn. Igjen, det er her Levinas kommer inn. Det er The Good han snakker om, ikke Being. Å si at Gud er et vesen er allerede å tolke ham gjennom en slags analogi med ting. Jeg tror ikke lenger vi kan komme til The Good gjennom analogi. Jeg tror ikke vi kan komme til chora.

Men vi kan bruke analogi og metafor i midten, ok? Vi kan bruke den til å oppdage noen spor av disse tingene. Jeg ville være den siste personen på jorden som fortalte deg at det ikke er irrasjonelt å snakke om Gud. Men det gir en slags mening i en kontekst.

RW: Interesserer det deg at, ja, metafor fungerer på et rasjonelt nivå på en eller annen måte, men det kan også berøre oss, kanskje mer, på følelsesnivået?

CB: Definitivt! Vi kan egentlig ikke forstå metaforen med mindre vi forstår den i form av affektivitet. Det andre poenget jeg prøver å gjøre om metafor er at metafor er kreativt. Når vi bruker en metafor, vil vi sannsynligvis se ting på nytt, som for første gang. Jeg er en som sier at til syvende og sist er all vitenskap metaforisk. Jeg sier det på grunnlag av Pythagoras' oppdagelse av harmoniens natur.

RW: Si mer om det. Det er et interessant utsagn.

CB: Veldig enkelt dette - Pythagoras oppdaget at han kunne kartlegge de fire tonene i tetra-akkorden hans. C, F, G og C skarp: oktaven. Han så for seg at disse notatene tilsvarte de fire tallene, seks, åtte, ni, tolv. Så de fire harmoniene. Seks er til åtte som ni er til tolv. Det er en matematisk, en harmonisk proporsjon. Euclid diskuterer disse grundig i den femte, syvende og en av de senere bøkene til The Elements .

Det er virkelig den mest utrolig kraftige - hvis du vet hva analogi betyr: ana-logos - likhet med logoi . Du vet hva logoer betyr. Det er gresk. To er til tre, er en logoer . På latin kalles det et forhold . Det er derfor du er rasjonell. Fordi du kan forstå logoen til ting, ok? [ler]

Det er ved å kartlegge ting på tall, med andre ord. Følger du? Det er egentlig som en allegori.

RW: Det er veldig lite verdsettelse av det i dag, men jeg synes dette er veldig interessant, at det er noe i sminken vår som får oss til å reagere affektivt på toner, vibrasjoner, faktisk. Hvis du hadde en mono-akkord, for eksempel med en takt, kunne du skyve for å få forskjellige toner, og du plukket den, ville du skyve takten til tonen hørtes riktig ut. Det ville ikke høres bra ut ellers.

CB: Og Platon hadde et svar på dette, som vanlig. Han sier den menneskelige sjelen er konstruert i disse forholdene. Den har form av den diatoniske skalaen. Når du begynner å tenke på dette, begynner du å innse at det blir sagt noe virkelig dyptgående her!

Jeg mener, du vet, det er musikken du lager med sjelen din som avgjør om den er vakker eller stygg. Platon, tidligere i The Phaedo, hadde avvist ideen om at sjelen er en harmoni fordi han sa, du vet, dette er som en eolisk harpe. Vinden blåser og lager lyd. Men vi er ansvarlige for musikken vi lager av livene våre, følger du?

Så sjelen er ikke bare et spørsmål om en eller annen form for harmoni. Det er mer som et instrument vi spiller. Det interessante med dette er at det å lytte til musikk er en medial opplevelse. Hvis du virkelig er opptatt av musikken, er det ingen forskjell på indre og ytre. Den besitter deg. Du gjør det ikke.

RW: Hvordan kommer man i dag til et slikt punkt, som du har, hvor man føler at den eldgamle pythagoras innsikt forblir dypt relevant?

CB: Jeg fikk det på college. Jeg visste ikke hvorfor jeg leste Apollonious på kjeglesnitt. Læreren sa bare: "Les den." Jeg leste det, men han presset ikke poenget, og hvis du ikke fikk noe ut av det, så ville vi prøve noe annet, vet du?

Men med årene har jeg kommet til å se poenget. Når jeg snakker om et kjeglesnitt, snakker jeg om skjæringspunktet mellom et plan og en kjegle. Jeg vil si: "Dette er en sirkel. Dette er en ellipse. Dette er en hyperbole. Her er to kryssende linjer." Men de er alle det samme! Metaforer er forskjellige måter å se ting på. Følger du med? - ser det som dette, som det, som det andre.

Det vi ofte ikke kjenner igjen, er at vi må få makt over disse metaforene, ellers vil de føre oss bort. For eksempel, i Tyskland sa Goebbels: "Vi har en kreftsykdom i samfunnet." Og før du vet ordet av det, administrerer de Belzek - og alle de stedene.

Leibnitz sa noe veldig interessant. Det var han som virkelig skapte perspektivgeometri. Hans metafor var dette, når vi tenker på Paris, hva tenker vi egentlig på? Det er noe sett fra uendelig mange synsvinkler. Paris er nettopp dette, alle de forskjellige måtene det kan sees og oppleves på. Det er en enhet av disse erfaringene. Ganske annerledes, følger du med?

Det er det fornuften handler om. Det er å gripe enhet i forskjellige ting, en eller annen invarians som går gjennom det hele. Men det faktum at vi er i stand til å lage en metafor og at den «gir mening» betyr egentlig ikke at den er sann. Det er det jeg kommer til. Du må kritisere det. Måten du gjør det på, er til syvende og sist fra forskjellige metaforer. Du ser om den "står opp".

Nå erkjenner ikke vitenskapen egentlig at det er et stoff av metaforer. La meg gi deg et eksempel. Dette er en god en. Da Faraday kom til den konklusjonen at elektrisitet "flyter" var han i stand til å identifisere egenskapene til elektrisitet med egenskapene til hydraulikk. Betyr det at det er hva elektrisitet egentlig er? Ingen.

Vi vil kanskje si at "livet er DNA" eller noe sånt. Vel, du vet at det er mye mer i livet enn DNA.

RW: Jeg lurer på hvordan du ser på bruken av metafor i reklame.

CB: Jeg bruker virkelig metafor som en slags antropologi. Jeg tror metaforen forteller oss mye om hva vi er. Det forteller oss noe om strukturen i opplevelsen vår. Det som virkelig skjer i metaforen er at det er en kryssing. Ta Heideggers metafor, «å lage er å finne» – nå ser det nesten ut til å være en oksymoron, og likevel når jeg tenker på å komme meg gjennom de språklige parametrene «finne», sier jeg, «ja!» Når jeg lager noe, "finner jeg det". Det er ikke bare en semantisk ting, det er fenomenologisk.

Jeg benekter ikke at mange metaforer faller inn under denne semantiske kategorien som når Flaubert snakker om et tog som en "strutsflue" av røyk. Det er en metafor, men det tvinger meg egentlig ikke til å tenke på det. Det forteller meg ikke noe nytt. Men hvis jeg forteller deg "å gjøre er å finne", er det en oppdagelse! Det er den typen metafor jeg er interessert i. Den er kreativ. Det bringer noe nytt.

Jeg innrømmer at jeg er mindre interessert i hva folk kan gjøre med en metafor enn å virkelig få hva den er og hvordan den fungerer.

RW: For å komme tilbake til noe du sa tidligere om tekst, at problemet er hvordan man kan komme tilbake til animasjonsprinsippet, la oss si, og ikke bare legge en murstein til – har du vurdert den muntlige tradisjonen?

CB: Ja. Men problemet med den muntlige tradisjonen er dette. Du tar ikke avstand fra det. Det er nødvendig med distansering. For eksempel, hvis - som de tidlige grekerne gjorde, du lærer skriftstedet ditt utenat, Homer - hvis jeg lærer Homer utenat, kommer jeg til å se alt gjennom homeriske øyne.

Hva literacy gjør, og det skjer ikke alltid, men hvis jeg er distansert fra teksten, kan jeg begynne å se kritisk på den. Er det virkelig sant, eller er det usant? Jeg kan ikke skille meg fra meg selv hvis alt jeg vet er den hellige teksten.

Dette finner du hos fundamentalister som Bibelen er en samling bevistekster for. De forstår aldri hvor dette kommer fra og hva som blir sagt. De har ikke noe kritisk apparat i det hele tatt. De står ikke tilbake fra det. Det er problemet med en muntlig tradisjon.

RW: Hva synes du om Sokrates?

CB: Jeg følger i hans fotspor som om han var en Gud. Jeg er virkelig tatt med fyren. Det er noe med den mannen. Hans grusomhet, hans integritet ... Han er bare av en annen orden, og igjen, det jeg håper jeg har prøvd å formidle - og jeg kan ikke alltid - er forsøket på å holde alt på et nivå av rettelser, til det sokratiske prinsippet. Ikke dogmatisme, skjønner du. Åpne.

RW: Korrigerbarhet du sidestiller med åpenhet?

CB: Hvis jeg sier at noe er "etterrettelig", mener jeg det er tvilsomt på en eller annen måte. Hvis jeg sier at det er "uforbederlig" hva mener jeg? Du kan ikke tvile på det.

Poenget er at sokratisk tvil er i sentrum av den sokratiske «tingen». Det er ikke Sokrates, det er sannheten vi hedrer, ikke sant? Det var det Sokrates handlet om. Det er det viktige, og det er det jeg mener. Hold ting åpne, vær forsiktig med sikkerheter.

Det betyr ikke at vi ikke skal søke å være presise og strenge. Det er slik vi finner ut hvor feilene våre er. Logisk analyse er viktig.

RW: Jeg vil tippe at et sentralt prinsipp for visdom, om du vil, er at hvis jeg ikke kan bekrefte det i min egen erfaring, så er jeg kanskje på vaklende grunnlag.

CB: Kanskje på vaklende grunner. Jeg vil leve med det. Jeg advarer elevene mine. Jeg sier, "se, jeg kommer til å si ting som kommer til å ryste din tro." Jeg vil egentlig ikke gjøre det. Det er ikke min sak. Følger du med? Det jeg håper å gjøre er å oppmuntre deg til å tenke på det, undersøke det. Ikke som en fiendtlig ting, slik Thomas Paine ville gjort det i The Age of Reason eller noe.

Hvordan vet du at du "i Guds navn" virkelig uttrykker noe om Gud? Det er Tillichs poeng, at tro krever tvil. Hvordan vet jeg det, egentlig? Så du må fremme disse tingene med frykt og skjelving, ikke med sikkerhet. Du vet, jeg kan være ganske villig til å dø for noe, men det betyr ikke at jeg ikke er en tosk.