RW: Qual è la tua risposta a questa domanda: non possiamo uscire?
CB: La mia risposta è cercare di dimostrare che possiamo. Questa è la sfida. La risposta, in definitiva, è affrontarlo sul suo stesso terreno per dimostrare che, in Différance, ci sono alcuni aspetti del linguaggio che gli sfuggono.
RW: Chissà cosa ne pensi? Che posso sedermi qui e guardare fuori dalla finestra, e posso farlo senza un dialogo interiore, se ci provo. Posso assorbire visivamente, in un silenzio interiore: il prato, i giochi di luce, l'albero con tutte le sue forme intricate. Ma se provo a descriverlo a parole, sto solo generalizzando. Non riesco a raggiungere l'esperienza visiva vera e propria attraverso le parole.
CB: Esatto! E in definitiva c'è un problema. Come ho detto, c'è un surplus che va oltre ciò che possiamo dire. E questo surplus mi interessa. Non ci arriveremo mai con il linguaggio. Il poeta ci arriva vicino quanto chiunque altro. Il poeta usa la metafora. Ecco perché scrivo di metafora.
Per avvicinarsi alla cosa, non dice: "È una prugna". Cercherà di farcela vedere con occhi nuovi, capisci? In qualche modo, attraverso questa poesia o metafora, sperimenteremo questa cosa nella sua concretezza, nella sua meraviglia – sempre che il poeta ci riesca.
Penso che la metafora sia principalmente ciò che ci rivela le cose nel loro essere. È una parola heideggeriana.
RW: A proposito della voce media, un argomento che trovo molto interessante, la sua attenzione era rivolta lì prima di leggere il saggio di Derrida, Différance?
CB: No, non lo era. L'avevo letto e ho un amico a Edimburgo, John Llewelyn, un ottimo filosofo, ed eravamo lì a parlare e cercare di capire quel saggio. Parte di ciò che mi ha portato alla voce media è stata una lunga conversazione che ho avuto con lui. Stavamo cercando di capire come diavolo si potesse volere di non volere.
RW: Di solito, dove verrebbe fuori un'idea del genere?
CB: Heidegger. Usa il termine “liberazione”: geleisenheit.
RW: Ma non è certo una cosa originale quella di Heidegger.
CB: No. Ma Heidegger è così preso da Nietzsche, dove tutto è Volontà – la Volontà di Potenza e così via. La rielaborazione del concetto schopenhaueriano, capisci? In qualche modo Heidegger vede tutta questa nozione di volontà come l'ultimo respiro della metafisica. Quindi parte di essa è il desiderio di andare oltre la metafisica, di rompere con questa nozione di Volontà.
Sto semplificando troppo, in tutta onestà. Non dovrebbe essere considerata una guida illuminante per comprendere Heidegger. Ma proprio in questo contesto possiamo dire che voleva infrangere questa tendenza – in particolare nel pensiero tedesco – das wohl, la volontà, intendo – anche se era un nazista, devo dirlo. L'idea stessa di volontà.
E, naturalmente, la voce media è una cosa molto più femminile, non è vero? Voglio dire, diciamocelo: è ricettività, vulnerabilità, affettività. Queste si esprimono al meglio nella voce media, non nella voce del dominio e del potere.
Non so se hai mai praticato la meditazione Zen. Mi sembra che la meditazione Zen – se riesci a smettere di pensare abbastanza a lungo… [ride]
RW: Quanto sei stato coinvolto in tutto questo?
CB: Un tempo ero piuttosto coinvolto, ma non posso dire di aver mai raggiunto una grande illuminazione. Eppure, per qualche istante, ci sono riuscito.
RW: A meno che una persona non abbia davvero provato la meditazione, come hai fatto tu nello Zen, l'intera nozione di voce media potrebbe essere un'idea puramente accademica, credo. Se ci si prova seriamente, allora credo che si inizi ad avere un assaggio molto diretto di qualcosa lì. Cioè, della pervasività del nostro ego, se posso esprimermi così.
CB: Sì. Heidegger, in uno dei suoi saggi – una conversazione con uno studioso giapponese in cui si parla del Tao, che è essenzialmente un orientamento di media voce – stava cercando di arrivare a questo. Credo pensasse che se potessimo improvvisamente iniziare ad avvicinarci al mondo attraverso questo, allora potremmo percepire qualcosa della meraviglia delle cose – lo stupore. Inizieremmo a comprendere un rapporto diverso con questo mondo e con noi stessi – non quello autoritario. Essenzialmente, è un pensatore religioso.
RW: Heidegger?
CB: Sì. Anche Derrida, del resto.
RW: Per me è un po' forzato. Il punto di vista di Derrida sembra piuttosto micidiale, da questo punto di vista.
CB: Beh, a quanto pare sì. Ma il compianto Derrida è molto toccato da Lévinas, e in seguito ne è diventato sempre più consapevole, anche se non si spinge tanto lontano quanto Lévinas. Per me è un po' difficile deviare da questo binario. Dobbiamo fare un passo indietro e partire da un'altra parte.
Ora, nel Timeo , il dialogo sulla creazione di Platone, c'è una sorta di triumvirato: il Padre, la Madre e il Bambino – provenienti dalla Sacra Famiglia. Platone chiama la Madre, il ricettacolo, la nutrice e la madre di ogni divenire. E naturalmente, si può pensare al Padre in termini di Bene e Idee, e così via. Ma fondamentalmente, c'è il divario, il Caos, tra Gaia e Urano, se vogliamo pensarlo in questo modo: Urano, il Padre, e Gaia, la Madre. È in questo divario che tutte le creature nascono – gli Dei e le creature, e così via.
Ora c'è qualcosa che Platone chiama chora, una nozione misteriosa che si può contemplare solo come in un sogno. È difficile da vedere. È uno dei nomi che Platone dà alla Madre. In greco si traduce semplicemente come "luogo". Aristotele, suppongo, lo interpretava come "materia" – hyle . I traduttori spesso lo traducevano come "spazio", ma questi non lo capiscono del tutto. È più simile a un campo quantistico supersaturo, prima del Big Bang. [ride] Derrida è interessato alla chora . Derrida arriva a credere che alla base del testo, alla base della cultura e alla base di tutto, ci sia la chora .
Ciò che tutta questa nozione suggerisce a Derrida è un'esperienza spogliata di tutti gli elementi che normalmente entrano a far parte della nostra esperienza – l'esperienza, la metafora – di un popolo del deserto, o della ricerca di Dio. So che non gli sto rendendo giustizia, ma Derrida pensa che tutte le fedi abramitiche abbiano questo in comune. Abramo è chiamato ad andare nel deserto, ricordate – in qualche modo alla ricerca di Dio. Ora dimentichiamo tutta la liturgia e tutte le altre cose. È un'esperienza escatologica, vale a dire, si attende una possibilità impossibile.
RW: Quindi, stai dicendo che Derrida è essenzialmente diventato, o forse è sempre stato, in un certo senso, religioso?
CB: Sì. Molto religioso. Sai, mi arrabbiavo molto. Tutti pensavano che fosse un maledetto nichilista, ma non mi è mai venuto in mente che lo fosse. Non affronterei il problema a modo suo, ma penso che ci sia qualcosa da dire a riguardo.
RW: Con il predominio nella nostra cultura della scienza, dell'empirismo razionale, ecc., abbiamo un sistema su cui è difficile o impossibile fondare un'etica. Sembra una cosa distruttiva, in un certo senso.
CB: Anch'io la penso così. Lévinas è il più profondamente religioso tra questi pensatori, ma in un modo molto strano. Ho un amico che ha scritto un libro, "Vedere attraverso Dio ". C'è un doppio significato qui. "Vedere attraverso Dio" significa che non c'è niente da vedere. Ma vedere attraverso Dio è un'esperienza trasformativa. Ed è di questo che sta parlando.
Penso che Lévinas sia un po' diffidente verso tutte le idee di Dio come consolatore, salvatore e così via. È essenzialmente un invito etico a darci da fare e a dedicarci al maledetto lavoro della salvezza, ok? Ho una responsabilità ultima, ed è una responsabilità che non potrò mai superare, che non potrò mai ripagare. Il suo nome è giustizia.
Lévinas era uno studente di Heidegger. Stranamente, la direzione che sto indicando non è estranea a Heidegger, semplicemente non compie il passo. Ed è vero che Lévinas sviluppò una notevole ostilità nei confronti di Heidegger. I tedeschi uccisero suo padre e i suoi fratelli.
RW: È angosciante scoprire che Heidegger fosse un nazista. È terribile. Hai letto questi meravigliosi saggi e...
CB: Lo so. È davvero difficile da credere, vero? È così che ci sentiamo tutti. Carl Lowith lo incontrò a Roma nel '44 e disse che aveva una piccola spilla nazista sul risvolto. Lowith era stato un suo allievo. Divenne un filosofo ebreo molto noto. È interessante che così tanti dei suoi studenti fossero ebrei. Hannah Arendt era la sua amante, sai. E Husserl, il suo mentore, era ebreo. Dedicò il suo libro a Husserl. Fu Husserl a procurargli l'incarico.
Leggi le lezioni che teneva in Germania prima della guerra e sai che tutti volevano studiare con lui. Era brillante. Lévinas fu semplicemente conquistato da quest'uomo. Andò a studiare con Husserl, ma Husserl era asciutto e preciso, e Heidegger faceva sembrare che tutto ciò che diceva dipendesse da esso! Ecco un uomo che prende la parola greca eone, che è la grafia arcaica della parola on-essere, on-tologia, e sostiene che l'intero futuro della civiltà dipende da come leggiamo questa parola! Quasi ti convince di questo! Il testo intitolato "Il frammento di Anassimandro" - lo leggi ed è davvero ridicolo.
Si prendeva molto sul serio, ed è difficile non lasciarsi coinvolgere. Guarda, Carl Rahner, il più importante teologo cattolico della sua generazione, era uno studente di Heidegger. Il più importante teologo protestante del secolo scorso, Bultmann, era uno studente di Heidegger. Attrasse a sé tantissime persone diverse. Era un maestro straordinario e potente, non c'è dubbio! Sono in debito con Heidegger. Non condivido la sua visione delle cose, ma non posso parlare di ciò di cui voglio parlare se non parlo di lui! Ha stabilito le regole del gioco.
RW: Quindi di cosa vuoi parlare?
CB: La metafora è ciò che mi interessa, in questo momento. Voglio capire la metafora. Di nuovo, ricordiamoci che non possiamo davvero avere una teoria della metafora, perché qualsiasi teoria che otteniamo sarà di per sé una metafora. È una di quelle cose curiose. Metafora significa "trasportare. Trasportare".
RW: Cosa ti incuriosisce esattamente di questo?
CB: Innanzitutto, nella tradizione precedente, era lo strumento primario che legava la totalità delle cose in un'unità intelligibile. Essere è un termine metaforico. Perché quando dico che il numero cinque è, o che Dio è, o che tu sei, non posso dirlo nello stesso senso. Mi capisci? San Paolo dice, nella Lettera ai Romani: "Conosciamo le cose di lassù da quelle di quaggiù" - qualcosa del genere.
Quindi la metafora era principalmente lo strumento che i filosofi usavano per raggiungere l'unità dell'essere. Permetteva di parlare di ogni cosa come se fosse tutto in un quadro di riferimento unitario. Metteva insieme le cose.
Il mio interesse per la metafora nasce principalmente dall'essere rimasto profondamente colpito dall'uso che ne faceva San Tommaso, dal modo in cui giustificava le cose che diceva su Dio. Da allora sono giunto a pensare che questo modo di parlare sia essenzialmente idolatrico.
RW: Metafora, intendi?
CB: Usato di Dio, è idolatrico. Perché per usarlo, devo dire che Dio è come qualcosa. Lo sto costruendo in un'immagine che è essenzialmente antropomorfica. Lévinas arriva a dirlo così: "Dire che Dio esiste è blasfemo". Perché Dio non è il tipo di cosa che esiste. Platone dirà che "il Bene è al di là dell'essere".
RW: Allora è qualcosa di simile allo Pseudo-Dionigi.
CB: È lo Pseudo-Dionigi! Eccomi qui! Ed è lì che si trova anche Derrida, cosa abbastanza interessante, perché deve usare questo tipo di linguaggio per parlare di chora. È come se prendesse possesso della tradizione platonica e la portasse nella tradizione cristiana ortodossa. È qui che si fa più forte. Ed è qui che entra in gioco Lévinas. È del Bene che sta parlando, non dell'Essere. Dire che Dio è un essere significa già interpretarlo attraverso una sorta di analogia con le cose. Non credo che si possa più arrivare al Bene attraverso l'analogia. Non credo che si possa arrivare alla chora.
Ma possiamo usare l'analogia e la metafora nel mezzo, ok? Possiamo usarle per scoprire qualche traccia di queste cose. Sarei l'ultima persona al mondo a dirti che non è irrazionale parlare di Dio. Ma ha un certo senso in un certo contesto.
RW: Ti interessa sapere che, sì, la metafora funziona in qualche modo a livello razionale, ma può anche toccarci, forse di più, a livello emotivo?
CB: Certamente! Non possiamo comprendere appieno la metafora se non la comprendiamo in termini di affettività. Ora, l'altro punto che cerco di sottolineare sulla metafora è che la metafora è creativa. Quando usiamo una metafora, è probabile che vediamo le cose in modo nuovo, come se fosse la prima volta. Sono uno che dice che in definitiva tutta la scienza è metaforica. Lo dico sulla base della scoperta di Pitagora della natura dell'armonia.
RW: Ne parli meglio. È un'affermazione interessante.
CB: In parole povere: Pitagora scoprì di poter mappare le quattro note del suo tetracordo. Do, Fa, Sol e Do diesis: l'ottava. Immaginò che queste note corrispondessero ai quattro numeri, sei, otto, nove, dodici. Quindi le quattro armonie. Sei sta a otto come nove sta a dodici. Questa è una proporzione matematica, armonica. Euclide ne parla ampiamente nel quinto, settimo e in uno degli ultimi libri degli Elementi .
È davvero incredibilmente potente, se capisci cosa significa analogia: ana-logos - uguaglianza dei logoi . Sai cosa significa logos . È greco. Due a tre, è un logos . In latino si chiama rapporto . Ecco perché sei razionale. Perché puoi comprendere i logoi delle cose, ok? [ride]
In altre parole, si tratta di mappare le cose sui numeri. Capito? È proprio come un'allegoria.
RW: Oggi se ne tiene molto poco conto, ma trovo molto interessante che ci sia qualcosa nella nostra struttura che ci fa rispondere in modo affettivo alle note, alle vibrazioni, in effetti. Se avessi un monoaccordo, ad esempio, con una battuta che potresti far scorrere per ottenere note diverse, e la pizzicassi, faresti scorrere la battuta finché la nota non suonasse correttamente. Altrimenti non suonerebbe correttamente.
CB: E Platone aveva una risposta a questo, come al solito. Dice che l'anima umana è costruita secondo questi rapporti. Ha la forma della scala diatonica. Una volta che inizi a rifletterci, ti rendi conto che qui si sta dicendo qualcosa di veramente profondo!
Voglio dire, sai, è la musica che crei con la tua anima che determina se è bella o brutta. Platone, in precedenza nel Fedone, aveva rifiutato l'idea che l'anima fosse un'armonia perché disse, sai, questa è come un'arpa eolica. Il vento soffia e produce un suono. Ma siamo responsabili della musica che creiamo delle nostre vite, capisci?
Quindi l'anima non è solo una questione di armonia o altro. È più simile a uno strumento che suoniamo. La cosa interessante è che ascoltare musica è un'esperienza mediatica. Se si è veramente immersi nella musica, non c'è distinzione tra interiore ed esteriore. È lei a possedervi. Non siete voi a farlo.
RW: Come si arriva oggi al punto in cui si ritiene che l'antica intuizione pitagorica rimanga profondamente attuale?
CB: L'ho imparato all'università. Non sapevo perché stessi leggendo "Apollonio sulle sezioni coniche". L'insegnante mi disse semplicemente: "Leggilo". L'ho letto, ma non ha insistito, e se non avessi imparato niente, avremmo provato qualcos'altro, capisci?
Ma col passare degli anni, ho capito il punto. Quando parlo di conica, intendo l'intersezione di un piano e di un cono. Dico: "Questo è un cerchio. Questa è un'ellisse. Questa è un'iperbole. Ecco due rette che si intersecano". Ma sono tutte la stessa cosa! Le metafore sono modi diversi di vedere una cosa. Capito? - vederla come questo, come quello, come quell'altro.
Ciò che spesso non riconosciamo è che dobbiamo avere il controllo su queste metafore, altrimenti ci travolgeranno. Ad esempio, in Germania, Goebbels disse: "Abbiamo un cancro nella società". E prima che ce ne rendiamo conto, stanno amministrando Belzek e tutti quei posti.
Leibniz ha detto qualcosa di molto interessante. È stato lui a creare la geometria prospettica. La sua metafora era questa: quando pensiamo a Parigi, a cosa stiamo pensando veramente? È qualcosa visto da un'infinità di punti di vista. Parigi è proprio questo, tutti i diversi modi in cui può essere vista e vissuta. È un'unità di queste esperienze. Molto diverse, hai capito?
Ecco in cosa consiste la ragione. È cogliere l'unità in cose dissimili, una sorta di invarianza che le attraversa tutte. Ma il fatto che siamo in grado di creare una metafora e che questa "abbia senso" non significa necessariamente che sia vera. È a questo che voglio arrivare. Bisogna criticarla. Il modo per farlo, in definitiva, è a partire da metafore diverse. Si vede se "regge".
Ora, la scienza non riconosce davvero di essere un tessuto di metafore. Lasciate che vi faccia un esempio. Questo è un buon esempio. Quando Faraday giunse alla conclusione che l'elettricità "scorre", fu in grado di identificare le proprietà dell'elettricità con quelle dell'idraulica. Significa forse che l'elettricità è davvero questo? No.
Potremmo dire che "la vita è DNA" o qualcosa del genere. Beh, sai che la vita è molto più che solo DNA.
RW: Mi chiedevo cosa pensi dell'uso della metafora nella pubblicità.
CB: Uso la metafora in realtà come una sorta di antropologia. Credo che la metafora ci dica molto su ciò che siamo. Ci dice qualcosa sulla struttura della nostra esperienza. Ciò che accade realmente nella metafora è che c'è un attraversamento. Prendiamo la metafora di Heidegger, "fare è trovare" – ora sembra quasi un ossimoro, eppure quando penso al fare attraverso i parametri linguistici del "trovare", dico "sì!". Quando creo qualcosa, la "trovo". Non è solo una questione semantica, è fenomenologica.
Non nego che molte metafore rientrino in questa categoria semantica, come quando Flaubert parla di un treno come di un "pennacchio di struzzo" di fumo. È una metafora, ma non mi spinge a rifletterci. Non mi dice nulla di nuovo. Ma se ti dico "fare è trovare", questa è una scoperta! È il tipo di metafora che mi interessa. È creativa. Porta qualcosa di nuovo.
Confesso che mi interessa meno cosa la gente potrebbe fare con una metafora, piuttosto che capirne davvero di cosa si tratta e come funziona.
RW: Tornando a qualcosa che hai detto prima sul testo, ovvero che il problema è come tornare al principio animatore, diciamo, e non semplicemente gettare un altro mattone, hai preso in considerazione la tradizione orale?
CB: Sì. Ma il problema con la tradizione orale è questo: non se ne prende le distanze. La distanziazione è necessaria. Per esempio, se – come facevano gli antichi greci – si impara a memoria il testo sacro, Omero, se io memorizzo Omero, vedrò tutto con gli occhi di Omero.
Ciò che fa l'alfabetizzazione, e non sempre accade, è che se mi distacco dal testo, posso iniziare a guardarlo criticamente. È davvero vero o è falso? Non posso separarmi da me stesso se tutto ciò che conosco è il testo sacro.
Lo si riscontra nei fondamentalisti per i quali la Bibbia è una raccolta di testi di prova. Non capiscono mai da dove provenga e cosa venga detto. Non hanno alcun apparato critico. Non si tirano indietro. Questo è il problema della tradizione orale.
RW: Cosa pensi di Socrate?
CB: Seguo le sue orme come se fosse un Dio. Sono davvero affascinato da lui. C'è qualcosa in quell'uomo. La sua irascibilità, la sua integrità... È semplicemente di un altro livello, e ancora una volta, ciò che spero di aver cercato di trasmettere – e non sempre ci riesco – è lo sforzo di mantenere tutto a un livello di correggibilità, a quel principio socratico. Non dogmatismo, capisci. Apertura.
RW: La correggibilità è per te sinonimo di apertura?
CB: Se dico che qualcosa è "correggibile", intendo dire che è dubbio in un certo senso. Se dico che è "incorreggibile", cosa intendo? Non puoi dubitarne.
Il punto è che il dubbio socratico è al centro della "cosa" socratica. Non è Socrate, è la verità che stiamo onorando, giusto? È ciò che Socrate rappresentava. Questa è la cosa importante, ed è questo che intendo. Mantenete le cose aperte, fate attenzione alle certezze.
Ciò non significa che non dovremmo cercare di essere precisi e rigorosi. È così che scopriamo dove sono i nostri errori. L'analisi logica è essenziale.
RW: Immagino che un principio fondamentale della saggezza, se così possiamo definirlo, sia che se non riesco a verificarlo nella mia esperienza personale, allora forse sono su basi precarie.
CB: Forse su basi instabili. Voglio andare avanti con la questione. Metto in guardia i miei studenti. Dico: "Guardate, dirò cose che scuoteranno la vostra fede". Non voglio davvero farlo. Non sono affari miei. Mi capite? Quello che spero di fare è incoraggiarvi a rifletterci, a esaminarlo. Non come qualcosa di ostile, come lo farebbe Thomas Paine ne "L'età della ragione" o qualcosa del genere.
Come fai a sapere che "nel nome di Dio" stai davvero esprimendo qualcosa su Dio? È proprio questo il punto di Tillich: la fede richiede dubbio. Come faccio a saperlo, davvero? Quindi devi affrontare queste cose con timore e tremore, non con certezza. Sai, potrei essere disposto a morire per qualcosa, ma questo non significa che non sia uno sciocco.
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