Latem 2002 Roku pojechałem Do Baton Rouge, Aby być Z Moim Bratem Johnem, Podczas Gdy on przechodził „Whipple'a”, brutalną operację usunięcia części trzustki. John przyjechał Do LSU, akceptując Ich propozycję założenia Tam Wydziału Studiów Relig

język się pojawia. Nie chcę się w to zagłębiać, ale zawsze uważałem to za niezwykle interesujące, ponieważ wydaje mi się, że w ten sposób zbliża się do pewnego rodzaju oryginalnej kreatywności, mimo że istnieje jego słynne stwierdzenie, że „nie ma nic poza tekstem” – nie ma sposobu, aby wyjść poza język. Zawsze jesteś uwięziony w pewnego rodzaju Butelce Kleina, która jest tkaniną języka. O to właśnie zasadniczo chodzi w dekonstrukcji, czyli o pokazanie, w jaki sposób język nas zniewala.

RW: Jak pan na to zareagował – że nie możemy wyjść?

CB: Moją odpowiedzią jest próba pokazania, że ​​możemy. To jest wyzwanie. Odpowiedzią na to jest ostatecznie podjęcie go na jego własnym terenie, aby pokazać, że w Différance są pewne rzeczy w języku, których nie rozumie.

RW: Ciekawe, co o tym myślisz? Że mogę tu siedzieć i patrzeć przez okno, i mogę to robić bez żadnych wewnętrznych rozmów – jeśli spróbuję. Mogę to oglądać, w wewnętrznej ciszy – oglądać trawnik, różnorodną grę światła, drzewo ze wszystkimi skomplikowanymi kształtami. Ale jeśli spróbuję opisać to językiem, to tylko generalizuję. Nie mogę naprawdę dotrzeć do rzeczywistego doświadczenia wizualnego za pomocą słów.

CB: Dokładnie! I ostatecznie jest problem. Jak to ująłem, jest nadmiar ponad to, co możemy powiedzieć. I jestem zainteresowany tym nadmiarem. Nigdy nie możemy tam dotrzeć z językiem. Poeta jest tak blisko jak każdy inny. Poeta używa metafory. Dlatego piszę o metaforze.

Aby zbliżyć się do rzeczy, nie mówi: „To jest śliwka”. Będzie próbował sprawić, żebyśmy zobaczyli to na nowo, rozumiesz? W jakiś sposób poprzez tę poezję lub metaforę doświadczymy tej rzeczy w jej konkretności, jej cudowności – to znaczy, jeśli poecie się uda.

Myślę, że metafora jest przede wszystkim tym, co objawia nam rzeczy w ich rzeczowości. To słowo heideggerowskie.

RW: Jeśli chodzi o stronę środkową, która jest tematem, który uważam za bardzo interesujący, czy zwracała Pani na nią uwagę przed przeczytaniem eseju Derridy, Différance?

CB: Nie, nie było. Przeczytałem to i mam przyjaciela w Edynburgu, Johna Llewelyna, bardzo dobrego filozofa, i byliśmy tam, rozmawiając i próbując zrozumieć ten esej. Częścią tego, co doprowadziło mnie do głosu środkowego, była dość długa rozmowa, którą z nim odbyłem. Próbowaliśmy zrozumieć, jak na świecie można chcieć nie chcieć.

RW: Skąd w normalnych warunkach wziąłby się taki pomysł?

CB: Heideggera. Używa terminu „uwolnienie” – geleisenheit.

RW: Ale na pewno nie jest to oryginalne podejście Heideggera.

CB: Nie. Ale Heidegger jest tak pochłonięty Nietzschem, gdzie wszystko jest Wolą — Wolą Mocy i tak dalej. Przeróbka Schopenhauera, rozumiesz? Heidegger jakoś widzi całe to pojęcie woli jako ostatni oddech metafizyki. Więc częścią tego jest pragnienie wyjścia poza metafizykę, zerwania z tym pojęciem Woli.

Szczerze mówiąc, upraszczam to zbyt mocno. Nie powinno się tego traktować jako bardzo pouczającego przewodnika po zrozumieniu Heideggera. Ale w tym kontekście możemy powiedzieć, że chciał przełamać tę tendencję — szczególnie w myśli niemieckiej — das wohl, wolę, mam na myśli — mimo że był nazistą, muszę powiedzieć. Cała idea woli.

I oczywiście, że głos środkowy jest o wiele bardziej kobiecy, prawda? Chodzi mi o to, bądźmy szczerzy; to wrażliwość, wrażliwość, uczuciowość. Najlepiej wyraża się je w głosie środkowym, a nie w głosie dominacji i władzy.

Nie wiem, czy kiedykolwiek praktykowałeś Zen. Wydaje mi się, że medytacja Zen – jeśli potrafisz powstrzymać się od myślenia na wystarczająco długo… [śmiech]

RW: Jak bardzo byłeś w to zaangażowany?

CB: Kiedyś byłem dość zaangażowany, ale nie mogę powiedzieć, że kiedykolwiek osiągnąłem jakieś wielkie oświecenie. A jednak przez chwilę tak było.

RW: Chyba że ktoś naprawdę próbował medytacji, tak jak ty w zen, cała koncepcja głosu środkowego może być czysto akademicką ideą, jak sądzę. Jeśli ktoś próbował poważnie, myślę, że zaczyna mieć bardzo bezpośredni smak czegoś tam. To znaczy, wszechobecności naszych egoistycznych działań, jeśli mogę to tak ująć.

CB: Tak. Heidegger w jednym ze swoich esejów – rozmowie z japońskim uczonym, w której rozmawiają o Tao, które jest zasadniczo orientacją głosową – próbował do tego dojść. Myślę, że myślał, że gdybyśmy mogli nagle zacząć podchodzić do świata przez to, to moglibyśmy poczuć coś z cudu rzeczy – zdumienia. Zaczęlibyśmy rozumieć inną relację z tym światem i z samym sobą – nie dominującą. Zasadniczo jest myślicielem religijnym.

RW: Heidegger?

CB: Tak. Derrida zresztą też.

RW: To dla mnie przesada. Punkt widzenia Derridy wydaje się raczej zabójczy, na tym poziomie.

CB: Cóż, wygląda na to, że tak. Ale późny Derrida jest bardzo poruszony Levinasem, a później stawał się coraz bardziej tego świadomy, chociaż nie posuwa się tak daleko jak Levinas. Trochę trudno mi zejść z tej ścieżki. Musimy się wycofać i zacząć gdzie indziej.

Teraz w Timaiosie , dialogu o stworzeniu Platona, jest rodzaj triumwiratu: Ojciec, Matka i Dziecko - ze Świętej Rodziny. Platon nazywa Matkę, naczyniem, karmicielką i matką wszystkiego, co się staje. I oczywiście, możesz myśleć o Ojcu w kategoriach Dobra i Idei, i tak dalej. Ale zasadniczo jest luka, Chaos, między Gają i Uranem, jeśli chcesz tak myśleć - Uran, Ojciec i Gaja, Matka. To w tej luce powstały wszystkie stworzenia - Bogowie i stworzenia, i tak dalej.

Teraz jest coś, co Platon nazywa chora, tajemniczym pojęciem, które można oglądać tylko jak we śnie. Trudno to zobaczyć. To jedno z imion, jakie Platon nadał Matce. Po grecku tłumaczy się to po prostu jako „miejsce”. Arystoteles, jak sądzę, uważał to za „materię” — hyle . Tłumacze często tłumaczyli to jako „przestrzeń”, ale ci nie do końca to rozumieją. To raczej coś w rodzaju przesyconego pola kwantowego, sprzed Wielkiego Wybuchu. [śmiech] Derrida jest zainteresowany chora . Derrida zaczyna wierzyć, że pod tekstem, pod kulturą i pod wszystkim kryje się chora .

To, co cała ta koncepcja sugeruje Derrida, to doświadczenie, które jest pozbawione wszelkich parafernaliów, które zwykle wchodzą w nasze doświadczenie - doświadczenie, metaforę - ludu pustyni lub poszukiwania Boga. Wiem, że nie oddaję mu tutaj sprawiedliwości, ale Derrida uważa, że ​​wszystkie wiary abrahamowe mają to wspólne. Abraham został wezwany, by udać się na pustynię, pamiętasz - w jakiś sposób w poszukiwaniu Boga. Teraz zapomnijmy o całej liturgii i wszystkich innych rzeczach. To doświadczenie eschatologiczne, to znaczy, czekasz na niemożliwą możliwość.

RW: Czyli twierdzisz, że Derrida zasadniczo stał się, stał się, a może w pewnym sensie zawsze był religijny?

CB: Tak. Bardzo religijny. Wiesz, kiedyś bardzo się wściekałem. Wszyscy myśleli, że jest cholernym nihilistą, ale nigdy nie przyszło mi do głowy, że nim jest. Nie podchodziłbym do problemu w jego sposób, ale myślę, że jest w tym coś do powiedzenia.

RW: Z dominacją w naszej kulturze nauki, racjonalnego empiryzmu itd. mamy system, na którym trudno lub nie sposób oprzeć etykę. Wydaje się to czymś destrukcyjnym, w jakiś sposób.

CB: Ja też tak myślę. Levinas jest najbardziej religijnym z tych myślicieli, ale w bardzo dziwny sposób. Mam przyjaciela, który napisał książkę Seeing Through God . Jest tu podwójne znaczenie. „Seeing Through God” oznacza, że ​​nie ma nic do zobaczenia. Ale patrzenie przez Boga jest doświadczeniem transformującym. I o tym właśnie mówi.

Myślę, że Levinas jest trochę podejrzliwy wobec wszystkich idei Boga jako pocieszyciela, zbawiciela itd. To w zasadzie etyczne wezwanie do tego, abyśmy zabrali się do roboty i zajęli się cholernym zbawieniem, ok? Mam ostateczną odpowiedzialność, i jest to odpowiedzialność, której nigdy nie mogę przezwyciężyć, nigdy nie mogę się wywiązać. Jej imię to sprawiedliwość.

Levinas był uczniem Heideggera. Co dziwne, kierunek, o którym wspominam, nie jest obcy Heideggerowi, on po prostu nie podejmuje tego kroku. I to prawda, że ​​Levinas rozwinął znaczną wrogość do Heideggera. Niemcy zabili jego ojca i braci.

RW: Smutne jest dowiedzieć się, że Heidegger był nazistą. To straszne. Czytasz te wspaniałe eseje i…

CB: Wiem. Naprawdę trudno w to uwierzyć, prawda? Wszyscy tak czujemy. Carl Lowith spotkał go w Rzymie w 1944 roku i powiedział, że ma małą nazistowską przypinkę na klapie. Lowith był jego uczniem. Stał się bardzo znanym żydowskim filozofem. Ciekawe, że tak wielu jego uczniów było Żydami. Hannah Arendt była jego kochanką, wiesz. A Husserl, jego mentor, był Żydem. Zadedykował swoją książkę Husserlowi. To Husserl załatwił mu tę pracę.

Przeczytałeś te wykłady, które wygłaszał w Niemczech przed wojną i wiesz, że każdy chciał się z nim uczyć. Był genialny. Levinas został po prostu zmieciony z powierzchni ziemi przez tego człowieka. Poszedł studiować do Husserla, ale Husserl był suchy i precyzyjny, a Heidegger sprawiał, że wszystko, co mówił, wydawało się, jakby cała historia świata od tego zależała! Oto człowiek, który bierze greckie słowo eon, które jest archaiczną pisownią słowa on-being, on-tology - i twierdzi, że cała przyszłość cywilizacji zależy od tego, jak odczytamy to słowo! Prawie cię o tym przekonuje! Tekst zatytułowany „Fragment Anaksymandra” - czytasz go i jest naprawdę śmieszny.

On traktował siebie bardzo poważnie i trudno nie dać się w to wciągnąć. Spójrz, Carl Rahner, najbardziej znany teolog katolicki swojego pokolenia, był uczniem Heideggera. Najważniejszy protestancki teolog ubiegłego wieku, Bultmann, był uczniem Heideggera. Przyciągnął do siebie tak wielu różnych ludzi. Był niesamowitym, potężnym nauczycielem, bez dwóch zdań! Jestem dłużnikiem Heideggera. Nie wierzę w jego wizję rzeczy, ale nie mogę mówić o tym, o czym chcę mówić, jeśli nie mówię o nim! On ustalił zasady gry.

RW: O czym więc chcesz porozmawiać?

CB: Metafora jest tym, co mnie teraz interesuje. Chcę zrozumieć metaforę. Ponownie, pamiętajmy, że nie możemy mieć teorii metafory, ponieważ każda teoria, którą otrzymamy, sama będzie metaforą. To jedna z tych dziwnych rzeczy. Metafora oznacza „transportować. Przenosić”.

RW: Co dokładnie Cię tu intryguje?

CB: Przede wszystkim, we wcześniejszej tradycji, był to podstawowy instrument, który wiązał całość rzeczy w zrozumiałą jedność. Byt jest terminem metaforycznym. Ponieważ kiedy mówię, że liczba pięć jest, albo że Bóg jest, albo że ty jesteś, nie mogę tego mówić w tym samym sensie. Czy rozumiesz? Św. Paweł mówi w Liście do Rzymian: „Poznajemy rzeczy w górze od rzeczy na dole” – coś w tym stylu.

Metafora była więc przede wszystkim narzędziem, którego filozofowie używali do osiągnięcia jedności bytu. Umożliwiała mówienie o wszystkim tak, jakby wszystko znajdowało się w jednolitym układzie odniesienia. Łączyła rzeczy.

Moje zainteresowanie metaforą wzięło się głównie z tego, że byłem pod wrażeniem używania metafor przez św. Tomasza. Sposób, w jaki uzasadniał on rzeczy, które mówił o Bogu. Od tamtej pory doszedłem do wniosku, że ten sposób mówienia jest w swej istocie bałwochwalczy.

RW: Masz na myśli metaforę?

CB: Używany w odniesieniu do Boga, jest bałwochwalczy. Ponieważ aby go użyć, muszę powiedzieć, że Bóg jest jak coś. Konstruuję go w jakiś obraz, który zasadniczo jest antropomorficzny. Levinas posuwa się tak daleko, że mówi to w ten sposób: „Mówienie, że Bóg istnieje, jest bluźnierstwem”. Ponieważ Bóg nie jest czymś, co istnieje. Platon powie, że „Dobro jest poza bytem”.

RW: To jest coś w rodzaju Pseudo-Dionizego.

CB: To Pseudo-Dionizy! To jest to, gdzie jestem ja! I to jest to, gdzie jest Derrida, co jest dość interesujące, ponieważ musi używać tego rodzaju języka, aby mówić o chora. To przejmuje tradycję platońską i wprowadza ją do ortodoksyjnej tradycji chrześcijańskiej. To tam wchodzi najsilniej. Ponownie, to tutaj wkracza Levinas. Mówi o Dobru, nie o Bycie. Powiedzenie, że Bóg jest bytem, ​​to już interpretowanie go przez pewnego rodzaju analogię do rzeczy. Nie sądzę, żebyśmy mogli dotrzeć do Dobra przez analogię. Nie sądzę, żebyśmy mogli dotrzeć do chora.

Ale możemy użyć analogii i metafory w środku, ok? Możemy użyć tego, aby odkryć pewne ślady tych rzeczy. Byłbym ostatnią osobą na ziemi, która powiedziałaby ci, że nie jest irracjonalne mówienie o Bogu. Ale ma to pewien sens w kontekście.

RW: Czy interesuje Cię, że metafora działa na poziomie racjonalnym w pewien sposób, ale może też oddziaływać na nas, a może nawet bardziej, na poziomie uczuć?

CB: Zdecydowanie! Nie możemy naprawdę zrozumieć metafory, jeśli nie rozumiemy jej w kategoriach afektywności. Teraz druga rzecz, którą próbuję powiedzieć o metaforze, to to, że metafora jest kreatywna. Kiedy używamy metafory, prawdopodobnie zobaczymy rzeczy na nowo, tak jakbyśmy widzieli je po raz pierwszy. Jestem tym, który mówi, że ostatecznie cała nauka jest metaforyczna. Mówię to na podstawie odkrycia Pitagorasa dotyczącego natury harmonii.

RW: Powiedz coś więcej na ten temat. To ciekawe stwierdzenie.

CB: Bardzo prosto - Pitagoras odkrył, że może zmapować cztery nuty swojego tetra-chordu. C, F, G i Cis krzyżyk: oktawa. Wyobrażał sobie, że nuty te odpowiadają czterem liczbom: sześć, osiem, dziewięć, dwanaście. A więc cztery harmonie. Sześć jest do ośmiu jak dziewięć do dwunastu. To jest matematyczna, harmoniczna proporcja. Euklides omawia je bardzo szczegółowo w piątej, siódmej i jednej z późniejszych ksiąg Elementów .

To naprawdę najbardziej niewiarygodnie potężne - jeśli wiesz, co oznacza analogia: ana-logos - równość logoi . Wiesz, co oznacza logos . To greckie. Dwa jest do trzech, to logos . Po łacinie nazywa się to ratio . Dlatego jesteś racjonalny. Ponieważ możesz pojąć logoi rzeczy, ok? [śmiech]

Innymi słowy, polega to na mapowaniu rzeczy na liczbę. Rozumiesz? To naprawdę jak alegoria.

RW: Dzisiaj bardzo mało się to docenia, ale uważam to za bardzo interesujące, że w naszym organizmie jest coś, co sprawia, że ​​reagujemy afektywnie na nuty, wibracje. Gdybyś miał na przykład mono-akord z taktem, który można przesuwać, aby uzyskać różne nuty, i szarpnąłbyś go, przesuwałbyś takt, aż nuta zabrzmiałaby dobrze. W przeciwnym razie nie zabrzmiałaby dobrze.

CB: A Platon miał na to odpowiedź, jak zwykle. Mówi, że dusza ludzka jest zbudowana w tych proporcjach. Ma formę skali diatonicznej. Kiedy zaczynasz o tym myśleć, zaczynasz zdawać sobie sprawę, że jest tu powiedziane coś naprawdę głębokiego!

Mam na myśli, wiesz, to muzyka, którą tworzysz swoją duszą, decyduje, czy jest piękna czy brzydka. Platon, wcześniej w Fajdosie, odrzucił ideę, że dusza jest harmonią, ponieważ powiedział, wiesz, to jest jak harfa eolska. Wiatr wieje i wydaje hałas. Ale jesteśmy odpowiedzialni za muzykę, którą tworzymy w naszym życiu, rozumiesz?

Tak więc dusza nie jest tylko kwestią jakiejś harmonii czy czegoś innego. Jest bardziej jak instrument, na którym gramy. Interesujące w tym jest to, że słuchanie muzyki jest doświadczeniem medialnym. Jeśli naprawdę wciągnie cię muzyka, nie ma rozróżnienia między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne. Ona cię posiada. Ty tego nie robisz.

RW: W jaki sposób człowiek doszedł dziś do punktu, w którym czuje, że starożytna teoria Pitagorasa jest nadal głęboko aktualna?

CB: Dostałem to na studiach. Nie wiedziałem, dlaczego czytałem Apollonios on Conic Sections. Nauczyciel po prostu powiedział: „Przeczytaj to”. Przeczytałem, ale nie naciskał, a jeśli nic z tego nie wyniosłeś, to próbowaliśmy czegoś innego, rozumiesz?

Ale z biegiem lat doszedłem do punktu, w którym to widzę. Kiedy mówię o przekroju stożkowym, mam na myśli przecięcie płaszczyzny i stożka. Powiem: „To jest okrąg. To jest elipsa. To jest hiperbola. Oto dwie przecinające się linie”. Ale to wszystko to samo! Metafory to różne sposoby widzenia rzeczy. Czy rozumiesz? — widzenie jej jako tego, jako tamtego, jako czegoś innego.

Czego często nie zauważamy, to że musimy mieć władzę nad tymi metaforami, albo nas porwą. Na przykład w Niemczech Goebbels powiedział: „Mamy raka w społeczeństwie”. I zanim się obejrzysz, podadzą Belzek - i wszystkie te miejsca.

Leibnitz powiedział coś bardzo interesującego. To on naprawdę stworzył geometrię perspektywiczną. Jego metafora była taka, kiedy myślimy o Paryżu, o czym tak naprawdę myślimy? O czymś widzianym z nieskończonej liczby punktów widzenia. Paryż jest właśnie tym, wszystkimi różnymi sposobami, w jakie można go zobaczyć i doświadczyć. To jedność tych doświadczeń. Zupełnie inne, rozumiesz?

O to właśnie chodzi w rozumowaniu. O uchwycenie jedności w odmiennych rzeczach, pewnej niezmienności, która przewija się przez to wszystko. Ale fakt, że jesteśmy w stanie stworzyć metaforę i że „ma sens”, nie oznacza, że ​​jest prawdziwa. O to mi chodzi. Musisz ją krytykować. Ostatecznie robisz to za pomocą różnych metafor. Zobaczysz, czy się „utrzyma”.

Teraz nauka nie do końca zdaje sobie sprawę, że jest to tkanina metafor. Pozwólcie, że podam przykład. To dobry przykład. Kiedy Faraday doszedł do wniosku, że elektryczność „płynie”, był w stanie utożsamić właściwości elektryczności z właściwościami hydrauliki. Czy to oznacza, że ​​elektryczność naprawdę jest właśnie taka? Nie.

Moglibyśmy powiedzieć, że „życie to DNA” lub coś w tym stylu. Cóż, wiesz, życie to o wiele więcej niż DNA.

RW: Ciekawi mnie, jak postrzegasz wykorzystanie metafor w reklamie.

CB: Naprawdę używam metafory jako pewnego rodzaju antropologii. Myślę, że metafora mówi nam wiele o tym, kim jesteśmy. Mówi nam coś o strukturze naszego doświadczenia. To, co naprawdę dzieje się w metaforze, to to, że istnieje skrzyżowanie. Weźmy metaforę Heideggera, „tworzenie jest znajdowaniem” — teraz wydaje się to prawie oksymoronem, a jednak kiedy myślę o tworzeniu przez parametry językowe „znajdowania”, mówię: „tak!” Kiedy coś tworzę, „znajduję to”. To nie jest tylko coś semantycznego, to jest fenomenologiczne.

Nie zaprzeczam, że wiele metafor mieści się w tej kategorii semantycznej, jak wtedy, gdy Flaubert mówi o pociągu jako o „strusim pióropuszu” dymu. To metafora, ale tak naprawdę nie zmusza mnie do myślenia o niej. Nie mówi mi nic nowego. Ale jeśli powiem ci, że „tworzenie to znajdowanie”, to jest to odkrycie! To jest ten rodzaj metafory, który mnie interesuje. Jest kreatywny. Wnosi coś nowego.

Przyznaję, że mniej interesuje mnie to, co ludzie mogą zrobić z metaforą, niż to, co ona naprawdę oznacza i jak działa.

RW: Wracając do tego, co powiedziałeś wcześniej na temat tekstu, że problem polega na tym, jak powrócić do zasady ożywiającej, a nie po prostu położyć kolejną cegłę – czy brałeś pod uwagę tradycję ustną?

CB: Tak. Ale problem z tradycją ustną jest taki. Nie dystansujesz się od niej. Dystans jest konieczny. Na przykład, jeśli – jak robili to pierwsi Grecy – zapamiętujesz swoje pismo, Homera – jeśli ja zapamiętam Homera, będę patrzeć na wszystko oczami Homera.

Co czyni piśmienność, a nie zawsze się to zdarza, ale jeśli jestem zdystansowany od tekstu, mogę zacząć patrzeć na niego krytycznie. Czy to naprawdę prawda, czy fałsz? Nie mogę oddzielić siebie od siebie, jeśli wszystko, co wiem, to święty tekst.

Można to znaleźć u fundamentalistów, dla których Biblia jest zbiorem tekstów dowodowych. Nigdy nie rozumieją, skąd to pochodzi i co jest powiedziane. Nie mają w ogóle żadnego aparatu krytycznego. Nie trzymają się od tego z daleka. To jest problem z tradycją ustną.

RW: Co myślisz o Sokratesie?

CB: Podążam jego śladami, jakby był Bogiem. Naprawdę mnie ten facet porwał. Jest w nim coś takiego. Jego kłótliwość, jego uczciwość... On jest po prostu innego rzędu, i znowu, mam nadzieję, że starałem się przekazać – a nie zawsze mi się to udaje – wysiłek, by utrzymać wszystko na poziomie korygowania, na tej zasadzie Sokratesa. Nie dogmatyzm, rozumiesz. Otwarty.

RW: Czy uważasz, że korygowalność jest równoznaczna z otwartością?

CB: Jeśli mówię, że coś jest „poprawne”, mam na myśli, że jest w pewnym sensie wątpliwe. Jeśli mówię, że jest „niepoprawne”, mam na myśli co? Nie można w to wątpić.

Chodzi o to, że sokratejska wątpliwość jest w centrum sokratejskiej „rzeczy”. Nie Sokratesa, ale prawdę czcimy, prawda? O to chodziło Sokratesowi. To jest najważniejsze i o to mi chodzi. Trzymaj rzeczy otwartymi, uważaj na pewniki.

Nie oznacza to, że nie powinniśmy starać się być precyzyjni i rygorystyczni. W ten sposób odkrywamy, gdzie są nasze błędy. Analiza logiczna jest niezbędna.

RW: Sądzę, że podstawową zasadą mądrości jest to, że jeśli nie mogę czegoś zweryfikować własnym doświadczeniem, to być może stoję na niepewnych podstawach.

CB: Może na niepewnych podstawach. Chcę z tym żyć. Ostrzegam moich studentów. Mówię: „słuchajcie, powiem rzeczy, które zachwieją waszą wiarą”. Naprawdę nie chcę tego robić. To nie moja sprawa. Czy rozumiecie? Mam nadzieję, że zachęcę was do myślenia o tym, do zbadania tego. Nie jako wrogiej rzeczy, tak jak zrobiłby to Thomas Paine w The Age of Reason czy coś takiego.

Skąd wiesz, że „w imię Boga” naprawdę wyrażasz coś o Bogu? O to chodzi Tillichowi, że wiara wymaga wątpliwości. Skąd mam wiedzieć, naprawdę? Więc musisz wysuwać te rzeczy z lękiem i drżeniem, a nie z pewnością. Wiesz, mógłbym być całkiem gotów umrzeć za coś, ale to nie znaczy, że nie jestem głupcem.