RW: Was sagen Sie dazu, dass wir nicht rauskommen?
CB: Meine Antwort ist, zu zeigen, dass wir das können. Das ist die Herausforderung. Die Antwort darauf besteht letztlich darin, ihn auf seinem eigenen Terrain zu konfrontieren und zu zeigen, dass er in Différance bestimmte Aspekte der Sprache übersieht.
RW: Was denkst du darüber? Dass ich hier sitzen und aus dem Fenster schauen kann, ohne dass ich innerlich spreche – wenn ich es nur versuche. Ich kann visuell, in innerer Stille, den Rasen, das abwechslungsreiche Lichtspiel, den Baum mit all seinen komplexen Formen wahrnehmen. Aber wenn ich versuche, das in Worte zu fassen, verallgemeinere ich nur. Ich kann das eigentliche visuelle Erlebnis nicht wirklich in Worte fassen.
CB: Das stimmt! Und letztlich gibt es ein Problem. Wie ich es ausdrücke: Es gibt einen Überschuss, der über das hinausgeht, was wir sagen können. Und dieser Überschuss interessiert mich. Mit Sprache können wir ihn nie erreichen. Der Dichter kommt dem so nahe wie jeder andere. Er benutzt Metaphern. Deshalb schreibe ich über Metaphern.
Um der Sache näher zu kommen, sagt er nicht: „Das ist eine Pflaume.“ Er versucht, uns die Sache mit anderen Augen zu zeigen, verstehen Sie? Irgendwie werden wir durch diese Poesie oder Metapher die Sache in ihrer Konkretheit, ihrem Wunderbaren erleben – vorausgesetzt, es gelingt dem Dichter.
Ich denke, dass die Metapher in erster Linie das ist, was uns die Dinge in ihrer Dinglichkeit offenbart. Das ist ein heideggerscher Begriff.
RW: Was die Mittelstimme betrifft – ein Thema, das ich sehr interessant finde –, richtete sich Ihre Aufmerksamkeit darauf, bevor Sie Derridas Essay „Différance“ gelesen haben?
CB: Nein, war es nicht. Ich hatte es gelesen, und ich habe einen Freund in Edinburgh, John Llewelyn, einen sehr guten Philosophen. Wir unterhielten uns dort und versuchten, den Essay zu verstehen. Was mich zur Mittelstimme geführt hat, war unter anderem ein längeres Gespräch mit ihm. Wir versuchten zu verstehen, wie man in aller Welt etwas wollen kann, ohne es zu wollen.
RW: Wo würde diese Idee normalerweise überhaupt aufkommen?
CB: Heidegger. Er verwendet den Begriff „Erlösung“ – Geleisenheit.
RW: Aber es stammt sicherlich nicht ursprünglich von Heidegger.
CB: Nein. Aber Heidegger ist so sehr mit Nietzsches Theorie des Willens beschäftigt – dem Willen zur Macht und so weiter. Die Überarbeitung des Schopenhauerschen Konzepts, verstehen Sie? Heidegger sieht den Willensbegriff als letzten Atemzug der Metaphysik. Teilweise ist es der Wunsch, über die Metaphysik hinauszugehen und mit dem Willensbegriff zu brechen.
Ehrlich gesagt, mache ich es mir zu einfach. Dies sollte nicht als besonders erhellender Leitfaden zum Verständnis Heideggers verstanden werden. Aber gerade in diesem Kontext können wir sagen, dass er diese Tendenz – insbesondere im deutschen Denken – durchbrechen wollte – das Wohl, den Willen, meine ich – obwohl er, muss ich sagen, ein Nazi war. Die ganze Idee des Willens.
Und natürlich ist die Mittelstimme viel weiblicher, nicht wahr? Mal ehrlich: Sie verkörpert Empfänglichkeit, Verletzlichkeit und Affektivität. Diese Eigenschaften kommen in der Mittelstimme am besten zum Ausdruck, nicht in der Stimme der Dominanz und Macht.
Ich weiß nicht, ob du jemals Zen praktiziert hast. Mir scheint, Zen-Meditation – wenn man es schafft, lange genug mit dem Denken aufzuhören … [lacht]
RW: Inwieweit waren Sie daran beteiligt?
CB: Ich war einmal ziemlich engagiert, aber ich kann nicht behaupten, dass mir jemals eine große Erleuchtung gelungen wäre. Für einige Momente war es mir jedoch gelungen.
RW: Sofern man nicht wirklich Meditation ausprobiert hat, wie Sie es im Zen getan haben, ist die ganze Vorstellung von der Mittelstimme wohl eine rein akademische Idee. Wer es jedoch ernsthaft versucht hat, bekommt meiner Meinung nach einen sehr direkten Eindruck davon. Nämlich von der Allgegenwärtigkeit unseres Ego-Handelns, wenn ich das so sagen darf.
CB: Ja. Heidegger versuchte in einem seiner Essays – einem Gespräch mit einem japanischen Gelehrten über das Tao, das im Wesentlichen eine mittelstimmige Orientierung darstellt –, genau dorthin zu gelangen. Ich glaube, er dachte, wenn wir plötzlich beginnen könnten, uns der Welt auf diese Weise zu nähern, dann könnte etwas vom Wunderbaren der Dinge – vom Erstaunen – spürbar werden. Wir würden eine andere Beziehung zu dieser Welt und zu uns selbst entwickeln – nicht die dominierende. Im Grunde ist er ein religiöser Denker.
RW: Heidegger?
CB: Ja. Das gilt übrigens auch für Derrida.
RW: Das ist mir jetzt etwas zu weit hergeholt. Auf dieser Ebene erscheint mir Derridas Standpunkt ziemlich vernichtend.
CB: Nun, es sieht so aus. Aber der verstorbene Derrida war sehr von Levinas bewegt, und später wurde er sich dessen immer mehr bewusst, obwohl er nicht so weit geht wie Levinas. Es fällt mir etwas schwer, von diesem Weg abzuweichen. Wir müssen einen Schritt zurücktreten und woanders anfangen.
Im Timaios , Platons Schöpfungsdialog, gibt es eine Art Triumvirat: den Vater, die Mutter und das Kind – aus der Heiligen Familie. Platon nennt die Mutter das Gefäß, die Amme und Mutter allen Werdens. Und natürlich kann man sich den Vater im Kontext des Guten, der Ideen usw. vorstellen. Doch im Grunde besteht zwischen Gaia und Uranus, wenn man so denken will, die Lücke – das Chaos – zwischen Uranus, dem Vater, und Gaia, der Mutter. In dieser Lücke entstehen alle Geschöpfe – die Götter und Geschöpfe usw.
Es gibt etwas, das Platon „Chora“ nennt, eine geheimnisvolle Vorstellung, die man nur wie im Traum wahrnehmen kann. Sie ist schwer zu erkennen. Es ist einer der Namen, die Platon der Mutter gibt. Im Griechischen wird es einfach mit „Ort“ übersetzt. Aristoteles, so nehme ich an, verstand darunter „Materie“ – Hyle . Übersetzer übersetzten es häufig mit „Raum“, aber diese verstehen es nicht ganz. Es ist eher so etwas wie ein übersättigtes Quantenfeld vor dem Urknall. [lacht] Derrida interessiert sich für Chora . Er gelangt zu der Überzeugung, dass dem Text, der Kultur und allem anderen Chora zugrunde liegt.
Für Derrida suggeriert dieser Gedanke eine Erfahrung, die von all dem Drum und Dran befreit ist, das wir normalerweise erleben – die Erfahrung, die Metapher – eines Wüstenvolkes oder der Suche nach Gott. Ich weiß, ich werde ihm hier nicht gerecht, aber Derrida glaubt, dass alle abrahamitischen Religionen dies gemeinsam haben. Abraham wird, wie Sie sich erinnern, in die Wüste gerufen – irgendwie auf der Suche nach Gott. Vergessen wir nun die ganze Liturgie und all den anderen Kram. Es ist eine eschatologische Erfahrung, das heißt, man wartet auf eine unmögliche Möglichkeit.
RW: Sie meinen also, Derrida wurde im Wesentlichen religiös oder war es vielleicht schon immer in gewissem Sinne?
CB: Ja. Sehr religiös. Wissen Sie, ich wurde immer sehr wütend. Alle hielten ihn für einen verdammten Nihilisten, aber ich kam nie auf die Idee, dass er einer war. Ich würde das Problem nicht auf seine Weise angehen, aber ich denke, es hat schon etwas für sich.
RW: Mit der Dominanz von Wissenschaft, rationalem Empirismus usw. in unserer Kultur haben wir ein System, auf dem es schwierig oder unmöglich ist, eine Ethik zu gründen. Das scheint irgendwie destruktiv.
CB: Das denke ich auch. Levinas ist der tief religiöseste dieser Denker, aber auf eine sehr seltsame Weise. Ich habe einen Freund, der ein Buch geschrieben hat: „Gott durchschauen“ . Es hat eine doppelte Bedeutung. „Gott durchschauen“ bedeutet, dass es nichts zu sehen gibt. Aber Gott durchschauen ist eine transformierende Erfahrung. Und genau davon spricht er.
Ich glaube, Levinas ist etwas misstrauisch gegenüber all den Vorstellungen von Gott als Trost, Rettung und so weiter. Es ist im Grunde ein ethischer Aufruf an uns, uns an die Arbeit zu machen und uns um die Erlösung zu kümmern, okay? Ich habe eine ultimative Verantwortung, und es ist eine Verantwortung, die ich niemals überwinden, niemals erfüllen kann. Ihr Name ist Gerechtigkeit.
Levinas war ein Schüler Heideggers. Seltsamerweise ist die Richtung, die ich beschreibe, Heidegger nicht fremd, er wagt den Schritt nur nicht. Und tatsächlich entwickelte Levinas eine erhebliche Feindseligkeit gegenüber Heidegger. Die Deutschen töteten seinen Vater und seine Brüder.
RW: Es ist erschütternd zu erfahren, dass Heidegger ein Nazi war. Das ist schrecklich. Sie lesen diese wunderbaren Essays und …
CB: Ich weiß. Es ist wirklich schwer zu glauben, nicht wahr? So geht es uns allen. Carl Löwith traf ihn 1944 in Rom und sagte, er trage eine kleine Nazi-Anstecknadel am Revers. Löwith war sein Schüler gewesen. Er wurde ein sehr bekannter jüdischer Philosoph. Es ist interessant, dass so viele seiner Schüler Juden waren. Hannah Arendt war seine Geliebte, wissen Sie. Und Husserl, sein Mentor, war Jude. Er widmete Husserl sein Buch. Es war Husserl, der ihm den Auftrag verschaffte.
Wenn man seine Vorlesungen vor dem Krieg in Deutschland liest, weiß man, dass jeder bei ihm studieren wollte. Er war brillant. Levinas war von diesem Mann völlig hingerissen. Er studierte bei Husserl, doch Husserl war trocken und präzise, und Heidegger ließ alles, was er sagte, so klingen, als hinge die ganze Weltgeschichte davon ab! Hier ist ein Mann, der das griechische Wort „Äon“ – die archaische Schreibweise des Wortes „On-Sein“, On-tologie – nimmt und argumentiert, die gesamte Zukunft der Zivilisation hänge davon ab, wie wir dieses Wort lesen! Er überzeugt einen geradezu davon! Der Text „Das Anaximander-Fragment“ – man liest ihn und findet ihn wirklich lächerlich.
Er nahm sich selbst sehr ernst, und es ist schwer, sich davon nicht mitreißen zu lassen. Sehen Sie, Carl Rahner, der bedeutendste katholische Theologe seiner Generation, war ein Schüler Heideggers. Der bedeutendste protestantische Theologe des vergangenen Jahrhunderts, Bultmann, war ein Schüler Heideggers. Er zog so viele unterschiedliche Menschen an. Er war ein großartiger, einflussreicher Lehrer, keine Frage! Ich stehe in Heideggers Schuld. Ich teile seine Sicht der Dinge nicht, aber ich kann nicht über das sprechen, worüber ich sprechen möchte, ohne über ihn zu sprechen! Er hat die Spielregeln festgelegt.
RW: Worüber möchten Sie also sprechen?
CB: Metaphern sind das, was mich im Moment interessiert. Ich möchte Metaphern verstehen. Bedenken wir aber, dass wir keine Theorie der Metapher haben können, denn jede Theorie, die wir entwickeln, ist selbst eine Metapher. Das ist so eine seltsame Sache. Metapher bedeutet „transportieren. Übertragen.“
RW: Was genau fasziniert Sie hier?
CB: Zunächst einmal war es in der früheren Tradition das primäre Instrument, das die Gesamtheit der Dinge zu einer verständlichen Einheit verband. Sein ist ein metaphorischer Begriff. Denn wenn ich sage, dass die Zahl Fünf ist, oder dass Gott ist, oder dass du bist, kann ich das nicht im selben Sinne meinen. Verstehen Sie? Der heilige Paulus sagt im Römerbrief: „Wir erkennen, was droben ist, was unten ist“ – so ähnlich.
Die Metapher war also in erster Linie das Instrument, mit dem Philosophen die Einheit des Seins erreichen wollten. Sie ermöglichte es, über alles zu sprechen, als stünde alles in einem einheitlichen Bezugsrahmen. Sie fügte die Dinge zusammen.
Mein Interesse an Metaphern rührte vor allem daher, dass mich der Metapherngebrauch des heiligen Thomas sehr beeindruckte. Die Art und Weise, wie er seine Aussagen über Gott begründete. Mittlerweile bin ich zu der Überzeugung gelangt, dass diese Art zu sprechen im Grunde götzendienerisch ist.
RW: Sie meinen eine Metapher?
CB: Auf Gott bezogen, ist es götzendienerisch. Denn um es zu verwenden, muss ich sagen, dass Gott wie etwas ist. Ich konstruiere ihn in ein Bild, das im Grunde anthropomorph ist. Levinas geht so weit, es so auszudrücken: „Zu sagen, dass Gott existiert, ist blasphemisch.“ Denn Gott ist nicht die Art von Ding, das existiert. Platon würde sagen: „Das Gute ist jenseits des Seins.“
RW: Das ist dann so etwas wie Pseudo-Dionysius.
CB: Es ist Pseudo-Dionysius! Da bin ich! Und interessanterweise ist auch Derrida hier, denn er muss diese Sprache verwenden, um über Chora zu sprechen. Damit übernimmt er die platonische Tradition und überträgt sie in die orthodoxe christliche Tradition. Dort ist sie am stärksten wirksam. Und hier kommt Levinas ins Spiel. Er spricht vom Guten, nicht vom Sein. Zu sagen, dass Gott ein Wesen ist, bedeutet bereits, ihn durch eine Art Analogie zu den Dingen zu deuten. Ich glaube nicht, dass wir durch Analogie noch zum Guten gelangen können. Ich glaube nicht, dass wir zu Chora gelangen können.
Aber wir können Analogien und Metaphern dazwischen verwenden, okay? Wir können sie nutzen, um einige Spuren dieser Dinge zu entdecken. Ich wäre der Letzte auf Erden, der Ihnen sagen würde, dass es nicht irrational ist, über Gott zu sprechen. Aber es ergibt in einem bestimmten Kontext einen gewissen Sinn.
RW: Interessiert es Sie, dass Metaphern zwar in gewisser Weise auf einer rationalen Ebene funktionieren, uns aber auch – vielleicht sogar noch mehr – auf der Gefühlsebene berühren können?
CB: Auf jeden Fall! Wir können Metaphern nur verstehen, wenn wir sie im Kontext ihrer Affektivität begreifen. Ein weiterer Punkt, den ich über Metaphern ansprechen möchte, ist, dass Metaphern kreativ sind. Wenn wir eine Metapher verwenden, sehen wir Dinge oft mit anderen Augen, als wären sie zum ersten Mal. Ich bin der Meinung, dass letztlich alle Wissenschaft metaphorisch ist. Ich behaupte das aufgrund von Pythagoras' Entdeckung der Natur der Harmonie.
RW: Erzählen Sie mehr dazu. Das ist eine interessante Aussage.
CB: Ganz einfach: Pythagoras entdeckte, dass er die vier Töne seines Tetrachords abbilden konnte: C, F, G und Cis: die Oktave. Er stellte sich vor, diese Töne entsprächen den vier Zahlen Sechs, Acht, Neun und Zwölf. Also den vier Harmonien. Sechs verhält sich zu Acht wie Neun zu Zwölf. Das ist eine mathematische, eine harmonische Proportion. Euklid bespricht diese ausführlich im fünften, siebten und einem der späteren Bücher der Elemente .
Es ist wirklich unglaublich kraftvoll – wenn man weiß, was Analogie bedeutet: Analogos – Gleichheit der Logoi . Sie wissen, was Logos bedeutet. Es ist griechisch. Zwei ist drei, ist ein Logos . Im Lateinischen nennt man das Ratio . Deshalb sind Sie rational. Weil Sie die Logoi der Dinge begreifen können, okay? [lacht]
Mit anderen Worten: Es geht darum, Dinge auf Zahlen abzubilden. Verstehen Sie? Es ist wirklich wie eine Allegorie.
RW: Das wird heute kaum noch gewürdigt, aber ich finde es sehr interessant, dass es etwas in unserer Natur gibt, das uns dazu bringt, affektiv auf Töne, ja sogar auf Schwingungen zu reagieren. Wenn man zum Beispiel einen Monoakkord hätte, dessen Griff man durch Ziehen verändern könnte, um verschiedene Töne zu erzeugen, und ihn zupft, würde man den Griff so lange ziehen, bis der Ton richtig klingt. Sonst würde er nicht richtig klingen.
CB: Und Platon hatte wie immer eine Antwort darauf. Er sagt, die menschliche Seele sei in diesen Verhältnissen aufgebaut. Sie habe die Form der diatonischen Tonleiter. Wenn man einmal darüber nachdenkt, wird einem klar, dass hier etwas wirklich Tiefgründiges gesagt wird!
Ich meine, wissen Sie, es ist die Musik, die Sie mit Ihrer Seele machen, die bestimmt, ob etwas schön oder hässlich ist. Platon hatte zuvor im Phaidon die Vorstellung abgelehnt, die Seele sei eine Harmonie, weil er sagte: „Das ist wie eine Äolsharfe. Der Wind weht und macht Geräusche.“ Aber wir sind verantwortlich für die Musik, die wir aus unserem Leben machen, verstehen Sie?
Die Seele ist also nicht nur eine Frage irgendeiner Harmonie. Sie ist eher wie ein Instrument, das wir spielen. Interessant daran ist, dass Musikhören ein mediales Erlebnis ist. Wenn man sich wirklich in die Musik hineinversetzt, gibt es keinen Unterschied zwischen Innen und Außen. Sie nimmt Besitz von einem. Man tut sie nicht.
RW: Wie kommt man heute wie Sie an einen Punkt, an dem man das Gefühl hat, dass die alten Erkenntnisse des Pythagoras nach wie vor von großer Bedeutung sind?
CB: Das habe ich im College gelernt. Ich wusste nicht, warum ich Apollonius über Kegelschnitte las. Der Dozent sagte nur: „Lies es.“ Ich las es, aber er ging nicht näher darauf ein, und wenn man nichts daraus mitnahm, versuchten wir es mit etwas anderem, verstehst du?
Aber im Laufe der Jahre habe ich den Punkt verstanden. Wenn ich von einem Kegelschnitt spreche, meine ich den Schnittpunkt einer Ebene mit einem Kegel. Ich sage: „Das ist ein Kreis. Das ist eine Ellipse. Das ist eine Hyperbel. Hier sind zwei sich schneidende Linien.“ Aber das ist alles dasselbe! Metaphern sind verschiedene Sichtweisen. Verstehen Sie? – etwas als dies, als das, als jenes sehen.
Was wir oft nicht erkennen, ist, dass wir diese Metaphern überwinden müssen, sonst werden wir von ihnen mitgerissen. So sagte Goebbels beispielsweise in Deutschland: „Wir haben einen Krebs in der Gesellschaft.“ Und ehe man sich versieht, wird Belzek verabreicht – und all diese Orte.
Leibniz sagte etwas sehr Interessantes. Er war der eigentliche Begründer der perspektivischen Geometrie. Seine Metapher lautete: Woran denken wir eigentlich, wenn wir an Paris denken? Es ist etwas, das aus einer Vielzahl von Perspektiven betrachtet wird. Paris ist genau das – all die verschiedenen Möglichkeiten, es zu sehen und zu erleben. Es ist eine Einheit dieser Erfahrungen. Ganz anders, verstehen Sie?
Darum geht es bei der Vernunft. Es geht darum, die Einheit in Unähnlichem zu begreifen, eine gewisse Invarianz, die alles durchzieht. Doch nur weil wir eine Metapher bilden können und sie „Sinn ergibt“, heißt das noch lange nicht, dass sie wahr ist. Genau darauf will ich hinaus. Man muss sie kritisieren. Und das gelingt letztlich anhand verschiedener Metaphern. Man prüft, ob sie Bestand hat.
Die Wissenschaft erkennt nicht wirklich, dass sie ein Geflecht aus Metaphern ist. Lassen Sie mich ein gutes Beispiel geben. Als Faraday zu dem Schluss kam, dass Elektrizität „fließt“, konnte er die Eigenschaften der Elektrizität mit den Eigenschaften der Hydraulik in Verbindung bringen. Heißt das, dass Elektrizität tatsächlich so ist? Nein.
Wir möchten vielleicht sagen: „Leben ist DNA“ oder etwas in der Art. Nun, Sie wissen, dass das Leben aus viel mehr besteht als nur DNA.
RW: Ich frage mich, wie Sie den Einsatz von Metaphern in der Werbung sehen.
CB: Ich benutze Metaphern als eine Art Anthropologie. Ich denke, Metaphern sagen uns viel darüber, wer wir sind. Sie sagen uns etwas über die Struktur unserer Erfahrung. Was in Metaphern tatsächlich passiert, ist eine Kreuzung. Nehmen wir Heideggers Metapher: „Machen ist Finden“ – das scheint fast ein Widerspruch zu sein, und doch sage ich: „Ja!“, wenn ich über die sprachlichen Parameter des „Findens“ nachdenke. Wenn ich etwas mache, „finde ich es“. Das ist nicht nur eine semantische Sache, sondern phänomenologisch.
Ich leugne nicht, dass viele Metaphern in diese semantische Kategorie fallen, wie zum Beispiel Flauberts Beschreibung eines Zuges als einer „Straußenfahne“ aus Rauch. Das ist zwar eine Metapher, aber sie regt mich nicht wirklich zum Nachdenken an. Sie sagt mir nichts Neues. Aber wenn ich sage: „Machen ist Finden“, dann ist das eine Entdeckung! Das ist die Art von Metapher, die mich interessiert. Sie ist kreativ. Sie bringt etwas Neues.
Ich muss gestehen, dass es mich weniger interessiert, was die Leute mit einer Metapher anfangen, als vielmehr darum, wirklich zu verstehen, was sie ist und wie sie funktioniert.
RW: Um auf etwas zurückzukommen, was Sie vorhin zum Thema Text gesagt haben, nämlich dass das Problem darin besteht, wie man zum belebenden Prinzip zurückfindet und nicht einfach einen weiteren Stein legt – haben Sie die mündliche Überlieferung in Betracht gezogen?
CB: Ja. Aber das Problem mit der mündlichen Überlieferung ist folgendes: Man distanziert sich nicht davon. Distanzierung ist notwendig. Wenn man zum Beispiel – wie die frühen Griechen – Homer auswendig lernt, sehe ich alles mit homerischen Augen.
Das ist nicht immer der Fall, aber wenn ich Abstand zum Text habe, kann ich anfangen, ihn kritisch zu betrachten. Ist er wirklich wahr oder falsch? Ich kann mich nicht von mir selbst trennen, wenn ich nur den heiligen Text kenne.
Das trifft auf Fundamentalisten zu, für die die Bibel eine Sammlung von Beweistexten ist. Sie verstehen nie, woher diese stammen und was darin gesagt wird. Sie verfügen über keinerlei kritischen Apparat. Sie distanzieren sich nicht davon. Das ist das Problem der mündlichen Überlieferung.
RW: Was denken Sie über Sokrates?
CB: Ich folge ihm, als wäre er ein Gott. Ich bin wirklich fasziniert von dem Kerl. Dieser Mann hat etwas Besonderes. Seine Streitlust, seine Integrität … Er ist einfach von einer anderen Sorte. Und was ich hoffentlich vermitteln wollte – was mir nicht immer gelingt – ist das Bemühen, alles auf einem gewissen Niveau der Korrigierbarkeit zu halten, nach diesem sokratischen Prinzip. Kein Dogmatismus, verstehen Sie. Offen.
RW: Korrigierbarkeit setzen Sie mit Offenheit gleich?
CB: Wenn ich sage, etwas sei „korrigierbar“, dann meine ich, es ist in gewisser Weise zweifelhaft. Wenn ich sage, es sei „unkorrigierbar“, dann meine ich, was? Man kann es nicht bezweifeln.
Der Punkt ist, dass der sokratische Zweifel im Zentrum des sokratischen „Dings“ steht. Es ist nicht Sokrates, sondern die Wahrheit, die wir ehren, richtig? Darum ging es Sokrates. Das ist das Wichtigste, und genau das meine ich. Halte die Dinge offen, sei vorsichtig mit Gewissheiten.
Das heißt nicht, dass wir nicht versuchen sollten, präzise und gewissenhaft zu sein. Nur so finden wir heraus, wo unsere Fehler liegen. Logische Analyse ist unerlässlich.
RW: Ich würde vermuten, dass ein zentrales Prinzip der Weisheit, wenn Sie so wollen, darin besteht, dass ich mich möglicherweise auf unsicherem Boden befinde, wenn ich es nicht durch meine eigene Erfahrung überprüfen kann.
CB: Vielleicht auf wackeligem Boden. Ich möchte damit leben. Ich warne meine Studenten. Ich sage: „Seht, ich werde Dinge sagen, die euren Glauben erschüttern werden.“ Das möchte ich eigentlich nicht. Es geht mich nichts an. Verstehen Sie? Ich möchte Sie ermutigen, darüber nachzudenken und es zu untersuchen. Nicht als etwas Feindseliges, wie Thomas Paine es in „Das Zeitalter der Vernunft“ oder so tun würde.
Woher weiß man, dass man „im Namen Gottes“ wirklich etwas über Gott ausdrückt? Genau das meint Tillich: Glaube erfordert Zweifel. Woher weiß ich das wirklich? Man muss diese Dinge also mit Furcht und Zittern angehen, nicht mit Gewissheit. Wissen Sie, ich könnte durchaus bereit sein, für etwas zu sterben, aber das heißt nicht, dass ich kein Narr bin.
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