Znalezienie właściwego źródła Utrzymania

Kraje buddyjskie często stwierdzały, że chcą pozostać wierne swojemu dziedzictwu . Tak więc Birma: „Nowa Birma nie widzi konfliktu między wartościami religijnymi a postępem ekonomicznym. Zdrowie duchowe i dobrobyt materialny nie są wrogami: są naturalnymi sojusznikami”. Albo: „Możemy z powodzeniem połączyć wartości religijne i duchowe naszego dziedzictwa z korzyściami nowoczesnej technologii”. Albo: „My Birmańczycy mamy święty obowiązek dostosowania zarówno naszych marzeń, jak i czynów do naszej wiary. Zawsze będziemy to robić”. „Właściwe utrzymanie” jest jednym z wymogów Szlachetnej Ośmiorakiej Ścieżki Buddy. Dlatego jasne jest, że musi istnieć coś takiego jak buddyjska ekonomia.

Mimo wszystko takie kraje niezmiennie zakładają, że mogą modelować swoje plany rozwoju gospodarczego zgodnie z nowoczesną ekonomią i zwracają się do nowoczesnych ekonomistów z tak zwanych krajów rozwiniętych, aby im doradzali, formułowali politykę, którą należy realizować, i konstruowali wielki projekt rozwoju, Plan Pięcioletni lub jakkolwiek się to nazywa. Nikt nie wydaje się myśleć, że buddyjski sposób życia wymagałby buddyjskiej ekonomii, tak jak nowoczesny materialistyczny sposób życia zrodził nowoczesną ekonomię.

Sami ekonomiści, podobnie jak większość specjalistów, zazwyczaj cierpią na pewnego rodzaju ślepotę metafizyczną, zakładając, że ich nauka jest nauką absolutnych i niezmiennych prawd, bez żadnych założeń. Niektórzy idą tak daleko, że twierdzą, że prawa ekonomiczne są tak samo wolne od „metafizyki” lub „wartości” jak prawo grawitacji. Nie musimy jednak angażować się w argumenty metodologiczne. Zamiast tego weźmy kilka podstaw i zobaczmy, jak wyglądają, gdy patrzy na nie współczesny ekonomista i ekonomista buddyjski.

Istnieje powszechna zgoda, że ​​podstawowym źródłem bogactwa jest praca ludzka. Współcześni ekonomiści wychowali się w przekonaniu, że „praca” lub praca to niewiele więcej niż konieczne zło. Z punktu widzenia pracodawcy jest to w każdym razie po prostu element kosztu, który należy zredukować do minimum, jeśli nie można go całkowicie wyeliminować, na przykład poprzez automatyzację. Z punktu widzenia pracownika jest to „uciążliwość”; praca to poświęcenie czasu wolnego i wygody, a płaca jest swego rodzaju rekompensatą za tę ofiarę. Stąd ideałem z punktu widzenia pracodawcy jest produkcja bez pracowników, a ideałem z punktu widzenia pracownika jest dochód bez zatrudnienia.

Konsekwencje tych postaw zarówno w teorii, jak i w praktyce są oczywiście niezwykle daleko idące. Jeśli ideałem w odniesieniu do pracy jest jej pozbycie się, każda metoda, która „zmniejsza obciążenie pracą”, jest dobrą rzeczą. Najskuteczniejszą metodą, poza automatyzacją, jest tak zwany „podział pracy”, a klasycznym przykładem jest fabryka szpilek, wychwalana w Bogactwie narodów Adama Smitha. Tutaj nie chodzi o zwykłą specjalizację, którą ludzkość praktykowała od niepamiętnych czasów, ale o podzielenie każdego kompletnego procesu produkcji na drobne części, tak aby produkt końcowy mógł być wytwarzany z dużą prędkością, bez konieczności wkładania przez kogokolwiek czegoś więcej niż całkowicie nieistotnego i w większości przypadków niewykwalifikowanego ruchu kończyn.

Buddyjski punkt widzenia uważa, że ​​funkcja pracy jest co najmniej potrójna: daje człowiekowi szansę na wykorzystanie i rozwijanie swoich zdolności; umożliwia mu przezwyciężenie egocentryzmu poprzez połączenie się z innymi ludźmi we wspólnym zadaniu; oraz dostarcza dóbr i usług potrzebnych do stawania się. Ponownie, konsekwencje płynące z tego poglądu są nieskończone. Organizowanie pracy w taki sposób, że staje się ona pozbawiona sensu, nudna, otępiająca lub nerwowa dla pracownika, byłoby niemal przestępstwem; wskazywałoby na większe zainteresowanie dobrami niż ludźmi, zły brak współczucia i niszczący duszę stopień przywiązania do najbardziej pierwotnej strony tego światowego istnienia. Podobnie, dążenie do wypoczynku jako alternatywy dla pracy byłoby uważane za całkowite niezrozumienie jednej z podstawowych prawd ludzkiej egzystencji, a mianowicie, że praca i wypoczynek są uzupełniającymi się częściami tego samego procesu życiowego i nie można ich rozdzielić bez zniszczenia radości pracy i błogości wypoczynku.

Z buddyjskiego punktu widzenia istnieją zatem dwa rodzaje mechanizacji, które należy wyraźnie rozróżnić: jeden, który wzmacnia umiejętności i moc człowieka, i drugi, który oddaje pracę człowieka mechanicznemu niewolnikowi, pozostawiając człowieka w sytuacji, w której musi służyć niewolnikowi. Jak odróżnić jeden od drugiego? „Sam rzemieślnik” — mówi Ananda Coomaraswamy, człowiek równie kompetentny, by mówić o współczesnym Zachodzie, jak i o starożytnym Wschodzie — „zawsze może, jeśli mu się pozwoli, dokonać delikatnego rozróżnienia między maszyną a narzędziem. Krosno dywanowe jest narzędziem, urządzeniem do utrzymywania nici osnowy w pozycji naciągniętej, aby palce rzemieślnika mogły owinąć je włosiem; natomiast krosno mechaniczne jest maszyną, a jego znaczenie jako niszczyciela kultury polega na tym, że wykonuje zasadniczo ludzką część pracy”. Jasne jest zatem, że buddyjska ekonomia musi bardzo różnić się od ekonomii współczesnego materializmu, ponieważ buddysta widzi istotę cywilizacji nie w mnożeniu potrzeb, ale w oczyszczaniu ludzkiego charakteru. Jednocześnie charakter kształtuje się przede wszystkim poprzez pracę człowieka. A praca, właściwie wykonywana w warunkach godności i wolności człowieka, błogosławi tych, którzy ją wykonują, a także ich produkty. Indyjski filozof i ekonomista JC Kumarappa podsumowuje tę kwestię następująco:

Jeśli natura pracy zostanie właściwie doceniona i zastosowana, będzie ona w takim samym stosunku do wyższych zdolności, jak jedzenie do ciała fizycznego. Odżywia i ożywia wyższego człowieka i nakłania go do produkowania tego, co najlepsze, do czego jest zdolny. Kieruje jego wolną wolę właściwą drogą i dyscyplinuje zwierzę w nim, aby podążało progresywnymi kanałami. Dostarcza doskonałego tła dla człowieka, aby mógł pokazać swoją skalę wartości i rozwinąć swoją osobowość.

Jeśli człowiek nie ma szans na znalezienie pracy, znajduje się w rozpaczliwej sytuacji, nie tylko dlatego, że nie ma dochodu, ale dlatego, że brakuje mu tego odżywczego i ożywczego czynnika zdyscyplinowanej pracy, którego nic nie może zastąpić. Współczesny ekonomista może podejmować się wysoce skomplikowanych obliczeń, czy pełne zatrudnienie „się opłaca”, czy też może być bardziej „ekonomiczne” prowadzenie gospodarki przy zatrudnieniu niższym niż pełne, aby zapewnić większą mobilność siły roboczej, lepszą stabilność płac itd. Jego podstawowym kryterium sukcesu jest po prostu całkowita ilość dóbr wyprodukowanych w danym okresie czasu. „Jeśli marginalna pilność dóbr jest niska”, mówi profesor Galbraith w The Affluent Society , „to samo dotyczy pilnej potrzeby zatrudnienia ostatniego człowieka lub ostatniego miliona ludzi na rynku pracy”. I jeszcze raz: „Jeśli... możemy sobie pozwolić na pewne bezrobocie w interesie stabilności — a jest to założenie, nawiasem mówiąc, o nieskazitelnie konserwatywnych podstawach — to możemy sobie pozwolić na zapewnienie bezrobotnym dóbr, które pozwolą im utrzymać dotychczasowy standard życia”.

Z buddyjskiego punktu widzenia jest to postawienie prawdy na głowie poprzez traktowanie dóbr jako ważniejszych od ludzi, a konsumpcji jako ważniejszej od działalności twórczej. Oznacza to przesunięcie nacisku z pracownika na produkt pracy, to znaczy z człowieka na podczłowieka, poddanie się siłom zła. Sam początek buddyjskiego planowania ekonomicznego byłby planowaniem pełnego zatrudnienia, a głównym celem tego byłoby w rzeczywistości zatrudnienie dla każdego, kto potrzebuje „zewnętrznej” pracy: nie byłoby to maksymalizowanie zatrudnienia ani maksymalizowanie produkcji. Kobiety, ogólnie rzecz biorąc, nie potrzebują „zewnętrznej” pracy, a masowe zatrudnienie kobiet w biurach lub fabrykach byłoby uważane za oznakę poważnej porażki gospodarczej. W szczególności pozwolenie matkom małych dzieci na pracę w fabrykach, podczas gdy dzieci biegają dziko, byłoby tak samo nieekonomiczne w oczach buddyjskiego ekonomisty, jak zatrudnienie wykwalifikowanego pracownika jako żołnierza w oczach współczesnego ekonomisty.

Podczas gdy materialista jest głównie zainteresowany dobrami, buddysta jest głównie zainteresowany wyzwoleniem. Ale buddyzm jest „Środkową Drogą”, a zatem w żaden sposób nie jest antagonistyczny wobec fizycznego dobrostanu. To nie bogactwo stoi na drodze wyzwolenia, ale przywiązanie do bogactwa; nie cieszenie się przyjemnymi rzeczami, ale pragnienie ich. Kluczem buddyjskiej ekonomii jest zatem prostota i brak przemocy. Z punktu widzenia ekonomisty cudem buddyjskiego sposobu życia jest całkowita racjonalność jego wzorca — zadziwiająco małe środki prowadzące do niezwykle satysfakcjonujących rezultatów.

Dla współczesnego ekonomisty jest to bardzo trudne do zrozumienia. Przyzwyczaił się do mierzenia „standardu życia” wielkością rocznej konsumpcji, zakładając cały czas, że człowiek, który konsumuje więcej, jest „w lepszej sytuacji” niż człowiek, który konsumuje mniej. Ekonomista buddyjski uważałby to podejście za nadmiernie irracjonalne: ponieważ konsumpcja jest jedynie środkiem do ludzkiego dobrobytu, celem powinno być uzyskanie maksymalnego dobrobytu przy minimalnej konsumpcji. Tak więc, jeśli celem odzieży jest pewien poziom komfortu termicznego i atrakcyjny wygląd, zadaniem jest osiągnięcie tego celu przy najmniejszym możliwym wysiłku, to znaczy przy najmniejszym rocznym zniszczeniu tkaniny i przy pomocy projektów, które wymagają najmniejszego możliwego nakładu pracy. Im mniej pracy, tym więcej czasu i siły pozostaje na artystyczną kreatywność. Na przykład wysoce nieekonomiczne byłoby zajmowanie się skomplikowanym krawiectwem, jak na współczesnym Zachodzie, kiedy o wiele piękniejszy efekt można uzyskać dzięki umiejętnemu drapowaniu nieobciętego materiału. Szczytem głupoty byłoby tworzenie materiału, który szybko się zużywa, a szczytem barbarzyństwa uczynienie czegoś brzydkim, obskurnym lub podłym. To, co właśnie powiedziano o ubraniach, odnosi się w równym stopniu do wszystkich innych ludzkich potrzeb. Posiadanie i konsumpcja dóbr jest środkiem do celu, a buddyjska ekonomia jest systematycznym badaniem tego, jak osiągnąć dane cele przy użyciu minimalnych środków.

Z drugiej strony, współczesna ekonomia uważa konsumpcję za jedyny cel i przeznaczenie wszelkiej działalności gospodarczej, biorąc czynniki produkcji — a także pracę i kapitał — za środki. Pierwszy, krótko mówiąc, próbuje zmaksymalizować ludzką satysfakcję poprzez optymalny wzorzec konsumpcji, podczas gdy drugi próbuje zmaksymalizować konsumpcję poprzez optymalny wzorzec wysiłku produkcyjnego. Łatwo zauważyć, że wysiłek potrzebny do utrzymania sposobu życia, który dąży do osiągnięcia optymalnego wzorca konsumpcji, prawdopodobnie będzie znacznie mniejszy niż wysiłek potrzebny do utrzymania dążenia do maksymalnej konsumpcji. Nie powinniśmy być zatem zaskoczeni, że presja i obciążenie życia są o wiele mniejsze, powiedzmy, w Birmie niż w Stanach Zjednoczonych, pomimo faktu, że ilość maszyn oszczędzających pracę używanych w pierwszym kraju stanowi jedynie niewielki ułamek ilości używanej w drugim.

Prostota i niestosowanie przemocy są oczywiście ściśle ze sobą powiązane. Optymalny wzorzec konsumpcji, wytwarzający wysoki stopień ludzkiej satysfakcji za pomocą stosunkowo niskiego wskaźnika konsumpcji, pozwala ludziom żyć bez wielkiej presji i napięcia oraz wypełniać podstawowe przykazanie nauk buddyjskich: „Przestań czynić zło; staraj się czynić dobro”. Ponieważ zasoby fizyczne są wszędzie ograniczone, ludzie zaspokajający swoje potrzeby za pomocą skromnego wykorzystania zasobów są oczywiście mniej skłonni do tego, by skakać sobie do gardeł niż ludzie uzależnieni od wysokiego wskaźnika wykorzystania. Podobnie ludzie żyjący w wysoce samowystarczalnych społecznościach lokalnych są mniej skłonni do angażowania się w przemoc na dużą skalę niż ludzie, których istnienie zależy od światowych systemów handlu.

Z punktu widzenia buddyjskiej ekonomii produkcja z lokalnych zasobów na potrzeby lokalne jest zatem najbardziej racjonalnym sposobem życia gospodarczego, podczas gdy zależność od importu z daleka i wynikająca z tego potrzeba produkcji na eksport do nieznanych i odległych ludów jest wysoce nieekonomiczna i uzasadniona jedynie w wyjątkowych przypadkach i na małą skalę. Podobnie jak współczesny ekonomista przyznałby, że wysoki wskaźnik konsumpcji usług transportowych między domem człowieka a jego miejscem pracy oznacza nieszczęście, a nie wysoki standard życia, tak buddysta uważałby, że zaspokajanie ludzkich potrzeb z odległych źródeł, a nie ze źródeł pobliskich, oznacza raczej porażkę niż sukces. Pierwszy z nich ma tendencję do traktowania statystyk pokazujących wzrost liczby ton/mil na głowę ludności przewożonych przez system transportowy kraju jako dowodu postępu gospodarczego, podczas gdy dla drugiego — buddyjskiego ekonomisty — te same statystyki wskazywałyby na wysoce niepożądane pogorszenie wzorca konsumpcji.

Inna uderzająca różnica między ekonomią współczesną a ekonomią buddyjską pojawia się w kwestii wykorzystania zasobów naturalnych. Bertrand de Jouvenel, wybitny francuski filozof polityczny, scharakteryzował „człowieka Zachodu” słowami, które można uznać za uczciwy opis współczesnego ekonomisty:

Ma tendencję do traktowania niczego jako wydatku, poza ludzkim wysiłkiem; nie wydaje się przejmować tym, ile materii mineralnej marnuje, a co gorsza, ile żywej materii niszczy. Wydaje się, że w ogóle nie zdaje sobie sprawy, że życie ludzkie jest zależną częścią ekosystemu wielu różnych form życia. Ponieważ światem rządzą miasta, w których ludzie są odcięci od jakiejkolwiek formy życia innej niż ludzka, poczucie przynależności do ekosystemu nie zostaje przywrócone. Prowadzi to do surowego i nieprzemyślanego traktowania rzeczy, od których ostatecznie jesteśmy zależni, takich jak woda i drzewa.

Z drugiej strony nauka Buddy nakazuje pełną czci i nieskłonną do przemocy postawę nie tylko wobec wszystkich istot czujących, ale także, z wielkim naciskiem, wobec drzew. Każdy wyznawca Buddy powinien zasadzić drzewo co kilka lat i dbać o nie, dopóki nie zostanie bezpiecznie ukorzenione, a buddyjski ekonomista może bez trudu wykazać, że powszechne przestrzeganie tej zasady skutkowałoby wysokim wskaźnikiem autentycznego rozwoju gospodarczego niezależnego od jakiejkolwiek pomocy zagranicznej. Znaczna część gospodarczego upadku Azji Południowo-Wschodniej (jak i wielu innych części świata) jest niewątpliwie spowodowana niedbałym i haniebnym zaniedbaniem drzew.

Współczesna ekonomia nie rozróżnia materiałów odnawialnych i nieodnawialnych, ponieważ jej metodą jest wyrównywanie i kwantyfikacja wszystkiego za pomocą ceny pieniężnej. Tak więc, biorąc pod uwagę różne paliwa alternatywne, takie jak węgiel, olej, drewno lub energia wodna: jedyną różnicą między nimi uznawaną przez współczesną ekonomię jest względny koszt na jednostkę ekwiwalentną. Najtańsze jest automatycznie tym, które należy preferować, ponieważ w przeciwnym razie byłoby to nieracjonalne i „nieekonomiczne”. Z buddyjskiego punktu widzenia oczywiście tak nie będzie; zasadniczej różnicy między paliwami nieodnawialnymi, takimi jak węgiel i olej z jednej strony, a paliwami odnawialnymi, takimi jak drewno i energia wodna z drugiej, nie można po prostu przeoczyć. Dobra nieodnawialne muszą być używane tylko wtedy, gdy są niezbędne, a następnie tylko z największą starannością i najbardziej skrupulatną troską o ochronę. Ich nierozważne lub przesadne stosowanie jest aktem przemocy. Choć całkowite wyeliminowanie przemocy może być niemożliwe na tym świecie, człowiek ma nieunikniony obowiązek dążenia do ideału niestosowania przemocy we wszystkich swoich działaniach.

Podobnie jak współczesny europejski ekonomista nie uznałby za wielkie osiągnięcie, gdyby wszystkie europejskie skarby sztuki zostały sprzedane Ameryce po atrakcyjnych cenach, tak buddyjski ekonomista nalegałby, że populacja opierająca swoje życie ekonomiczne na paliwach nieodnawialnych żyje pasożytniczo, na kapitale zamiast na dochodzie. Taki sposób życia nie mógłby mieć trwałości i dlatego mógłby być usprawiedliwiony jedynie jako czysto tymczasowy środek. Ponieważ światowe zasoby paliw nieodnawialnych — węgla, ropy naftowej i gazu ziemnego — są niezwykle nierównomiernie rozłożone na całym globie i niewątpliwie ograniczone ilościowo, jasne jest, że ich eksploatacja w coraz szybszym tempie jest aktem przemocy wobec natury, który musi niemal nieuchronnie prowadzić do przemocy między ludźmi.

Sam ten fakt może dać do myślenia nawet tym ludziom w krajach buddyjskich, którzy nie przejmują się wartościami religijnymi i duchowymi swojego dziedzictwa i gorąco pragną przyjąć materializm nowoczesnej ekonomii w najszybszym możliwym tempie. Zanim odrzucą buddyjską ekonomię jako nic lepszego niż nostalgiczne marzenie, powinni rozważyć, czy ścieżka rozwoju gospodarczego nakreślona przez nowoczesną ekonomię prawdopodobnie zaprowadzi ich do miejsc, w których naprawdę chcą być. Pod koniec swojej odważnej książki The Challenge of Man's Future profesor Harrison Brown z California Institute of Technology przedstawia następującą ocenę:

Widzimy zatem, że tak jak społeczeństwo przemysłowe jest zasadniczo niestabilne i podatne na powrót do egzystencji agrarnej, tak w jego obrębie warunki, które oferują wolność jednostki, są niestabilne w swojej zdolności do unikania warunków, które narzucają sztywną organizację i totalitarną kontrolę. Rzeczywiście, gdy badamy wszystkie przewidywalne trudności, które zagrażają przetrwaniu cywilizacji przemysłowej, trudno jest dostrzec, w jaki sposób osiągnięcie stabilności i utrzymanie wolności jednostki mogą być zgodne.

Nawet jeśli odrzucimy to jako perspektywę długoterminową, natychmiast pojawia się pytanie, czy „modernizacja”, tak jak jest obecnie praktykowana bez względu na wartości religijne i duchowe, faktycznie przynosi zadowalające rezultaty. Jeśli chodzi o masy, rezultaty wydają się być katastrofalne — załamanie się gospodarki wiejskiej, rosnąca fala bezrobocia w miastach i na wsiach oraz wzrost miejskiego proletariatu bez pożywienia dla ciała i duszy.

W świetle zarówno bezpośredniego doświadczenia, jak i długoterminowych perspektyw, studiowanie buddyjskiej ekonomii można polecić nawet tym, którzy uważają, że wzrost gospodarczy jest ważniejszy niż jakiekolwiek wartości duchowe lub religijne. Nie chodzi bowiem o wybór między „współczesnym wzrostem” a „tradycyjną stagnacją”. Chodzi o znalezienie właściwej drogi rozwoju, Drogi Środkowej między materialistyczną niefrasobliwością a tradycjonalistyczną nieruchomością, krótko mówiąc, o znalezienie „właściwego sposobu na życie”.