L'histoire La Plus étrange De Justice Sociale

15 avril 1951. L'Inde était en proie à une révolution communiste où les sans-terre s'étaient violemment soulevés contre des siècles d'exploitation par les propriétaires terriens. Les dirigeants communistes du Telangana avaient été arrêtés par le gouvernement et emprisonnés. Ce jour-là, ils furent surpris d'apprendre que quelqu'un était venu les voir. Leur visiteur, un homme âgé, étrange et maigre, barbu, se souciait de leur bien-être. Il avait parcouru un long chemin pour leur parler et remettre en question leur vision du communisme. Il les écouta attentivement expliquer ce qui les avait poussés à adhérer au communisme, puis leur présenta son point de vue avec tant d'amour qu'un changement se produisit chez ces jeunes hommes, qui acceptèrent alors de créer un espace de résolution non violente de leurs griefs.

Cet étrange visiteur était Vinoba Bhave, le successeur spirituel de Gandhi, et cette conversation marqua le début d'un remarquable mouvement de justice sociale, hors de portée même du plus indomptable des optimistes. Qui était cet homme ? À quand remonte la dernière fois qu'un dirigeant moderne a sauté au cœur du cyclone pour affronter des adversaires profondément endoctrinés et tenter de les transformer par l'amour ? Avant de plonger dans l'histoire de Vinoba, revenons un peu en arrière et rejoignons son maître, connu mondialement sous le nom de Mahatma Gandhi.

La citation de Gandhi Ashram, Ahmedabad

Gandhi avait dit un jour : « Si je meurs d'une maladie persistante, ne serait-ce que d'un furoncle ou d'un bouton, il sera de votre devoir de proclamer au monde, même au risque de vous mettre en colère, que je n'étais pas l'homme de Dieu que je prétendais être. Si vous le faites, cela apaisera mon esprit. Notez bien ceci : si quelqu'un me transperçait d'une balle – comme quelqu'un a tenté de le faire avec une bombe l'autre jour – et que je répondais à sa balle sans un gémissement et rendais mon dernier soupir en prononçant le nom de Dieu, alors seulement j'aurais fait valoir mes droits. »

Rares sont ceux qui passent les examens les plus difficiles, et encore moins réussissent. Le Mahatma Gandhi a passé le sien, et on dit qu'il en est reparti non pas avec un « Oh non », mais avec une prière. C'était un être humain dont la pratique et la rationalisation de la non-violence étaient largement surpassées par sa pratique de la non-violence.

Gandhi fut profondément influencé par la philosophie jaïne et la Bhagavad Gita, ayant grandi dans une région du monde imprégnée de ces traditions. Sa conception de la non-violence était très sophistiquée. Il considérait que la non-violence en action était superficielle et que le véritable problème résidait dans la violence mentale, engendrée par l'incompréhension de sa propre nature.

Connu pour ses provocations parfois, Gandhi exhortait ceux qui avaient une compréhension superficielle de cette doctrine à adopter la violence et à verser leur sang dans une guerre. Après avoir goûté au sang, ils auraient gagné le droit de devenir de fervents adeptes de la non-violence.

Il considérait comme son héros Khan Abdul Gaffar Khan, un chef pachtoune de la province de la Frontière du Nord-Ouest (aujourd'hui pakistanaise), devenu un soldat non-violent de l'islam. Gandhi disait que la non-violence de Khan était bien plus noble que la sienne, car il était né dans une société afghane marquée par une longue histoire tribale de violence et de vengeance.

Gandhi suscite aujourd'hui l'admiration en Occident et une palette d'émotions complexes dans son Inde natale. Si beaucoup lui reprochent les nombreux malheurs de l'Inde, même ses critiques les plus virulents admiraient personnellement son intégrité et son attachement intrépide à la non-violence.

L'Inde a vu naître de nombreux saints de la non-violence, dont Gandhi fut sans conteste un géant moderne. Pourtant, réduire sa vie à la non-violence revient à méconnaître sa plus grande contribution, rarement reconnue. Il voyait l'unité dans toute existence, même chez ceux qu'il s'opposait. Si c'est une chose de l'affirmer en théorie, la sagesse qui lui est venue grâce à cette approche est particulièrement pertinente aujourd'hui face aux questions d'injustice sociale. Cela n'est nulle part plus évident que dans son désaccord avec un autre grand héros de l'Inde, Bhimrao Ramji Ambedkar (ou Babasaheb, comme on le connaît affectueusement).

Ambedkar, qui appartenait à une caste discriminée, a dû faire face à de nombreuses angoisses. Il s'est révolté contre l'exploitation dont lui et la communauté dalit indienne étaient victimes de la part des castes supérieures. Dans le cadre de son activisme, il a prôné la violence contre les propriétaires terriens. Il a écrit, dans un livre intitulé Gandhi : L'ennemi des Harijans : « M. Gandhi ne souhaite pas nuire à la classe possédante. Il est même opposé à toute campagne contre elle. Il n'a aucune passion pour l'égalité économique. Faisant référence à la classe possédante, M. Gandhi a déclaré récemment qu'il ne souhaitait pas détruire la poule aux œufs d'or. Sa solution au conflit économique entre propriétaires et travailleurs, entre riches et pauvres, entre propriétaires fonciers et locataires et entre employeurs et employés est très simple. Les propriétaires n'ont pas besoin de se priver de leurs biens. Il leur suffit de se déclarer fiduciaires des pauvres. Bien entendu, la fiducie doit être volontaire et ne comporter qu'une obligation spirituelle. »

Parmi tous les écrits louant Gandhi, je n'ai jamais trouvé d'éloge plus touchant que cette critique sévère et légitime d'Ambedkar. Elle recèle un grand secret que Gandhi avait découvert : il y a de la valeur en tout, même chez ceux qui exploitent. Jeter le bébé avec l'eau du bain est un signe de déséquilibre, souvent dû à des émotions exacerbées. Gandhi nous encourageait à réfléchir avec sang-froid et chaleur.

Ambedkar pensait sans doute que Gandhi était naïf. Aucun des deux hommes n'a vécu assez longtemps pour voir les résultats de la démarche de Gandhi. Mais nous, si. La Chine avait lancé la première de ses nombreuses campagnes de « réforme agraire » du vivant d'Ambedkar, de 1947 à 1952. Les paysans furent encouragés à se soulever contre leurs propriétaires et à les tuer. Cette campagne fit entre 1 et 4,5 millions de morts. Les paysans furent organisés en coopératives, en collectifs et enfin en communes populaires, dans le cadre d'une expérience visant à égaler la productivité occidentale. Selon les historiens, l'intense pression artificielle exercée pour faire réussir l'expérience avait coûté la vie à au moins 45 millions de travailleurs, qui moururent de faim lors des famines qui en résultèrent ou furent battus à mort. En 1962, le gouvernement abandonna et commença à importer des céréales. Les communes furent abolies et la propriété privée des terres rétablie.

Depuis 2000, le Zimbabwe a suivi une voie similaire, en expulsant les propriétaires fonciers blancs contre lesquels la population autochtone nourrissait des griefs légitimes. Le gouvernement voyait dans la « redistribution » des terres agricoles appartenant aux Blancs une réalisation de la justice sociale pour les Noirs. Si le nombre de Noirs propriétaires fonciers au Zimbabwe est aujourd'hui plus élevé que jamais, le résultat de ce « jeter le bébé avec l'eau du bain » a été traumatisant. Dépourvus de connaissances et d'intérêt pour la gestion des exploitations, les nouveaux occupants étaient incapables de maintenir l'agriculture industrielle intensive des anciens propriétaires. Ils recherchaient des gains à court terme en vendant du matériel agricole, et avec le départ des agriculteurs blancs, un atout majeur était devenu un handicap. L'histoire de la dévastation du Zimbabwe depuis 2000 est à peine illustrée par l'ignominie d'avoir été classé troisième pays le plus pauvre du monde par le Fonds monétaire international (FMI) en 2013.

D'un autre côté, nous avons aussi des histoires en Inde et en Afrique du Sud, où la vengeance au nom de la justice sociale a été combattue. En Inde, à la suite d'une rébellion communiste contre les propriétaires terriens en 1951, des émeutes éclatèrent au Telangana, dans ce qui était alors l'État d'Andhra Pradesh et qui est aujourd'hui un État indépendant. Vinoba Bhave, successeur spirituel de Gandhi, décida d'apporter un changement positif à la situation. Il parcourut la région touchée, parlant aux populations pour comprendre leurs problèmes. Le plus remarquable, c'est que Vinoba ne parlait pas la langue locale et fit appel à un traducteur. Il rencontra également les rebelles communistes et les convainquit de renoncer à la violence. La suite est légendaire. Lors d'une réunion à Pochampalli, 40 familles sans terre, ouvriers agricoles, déclarèrent que si elles obtenaient 2 acres chacune, soit un total de 80 acres, elles pourraient cultiver la terre et gagner leur vie. Vinoba a demandé s'ils accepteraient de travailler ensemble plutôt que d'acquérir des terres séparées. Ils ont accepté. Il a ensuite souhaité déposer une pétition auprès du gouvernement en leur nom. À ce moment-là, un propriétaire nommé Ramachandra Reddy, présent à la réunion, s'est levé et a déclaré : « Si vous n'avez besoin que de quatre-vingts acres, je vous donne cent acres. »

Vinoba fut profondément touché par cet acte d'amour spontané, qu'il n'avait ni planifié ni anticipé. Il nota : « Toute la nuit, j'ai réfléchi à ce qui s'était passé. Ce fut une révélation : l'amour peut pousser les gens à partager même leur terre. » Il se demanda alors ce qui se passerait s'il allait de village en village, demandant aux propriétaires de donner volontairement une partie de leurs terres pour les redistribuer aux sans-terre. C'est ainsi qu'est né Bhoodan (prononcé bhou-daan) , ou don de terres. Bhoodan devint le plus grand projet de don volontaire de terres de l'histoire de l'humanité. Quatre millions d'acres de terres furent donnés grâce à ce projet. Au cours des six premières années seulement, des terres d'une superficie équivalente à celle de l'Écosse furent acquises. Hallam Tennyson, qui a marché avec Vinoba, note dans son livre « Moué par l'amour » : « Vinoba allait à pied de village en village, implorant les propriétaires terriens de céder au moins un sixième de leurs terres aux cultivateurs sans terre de leur village. “L'air et l'eau appartiennent à tous”, disait Vinoba. “La terre devrait aussi être partagée en commun.” » Le ton de ces paroles était primordial. Jamais condamnatoire, jamais dur. La douceur – l'authentique Ahimsa – était la marque de fabrique de Vinoba. Une douceur soutenue par une vie d'un tel dévouement et d'une telle simplicité que peu de gens pouvaient écouter ses supplications sans être émus. »

Malgré son audace et sa mobilisation de masse, Bhoodan a généralement été jugé sévèrement par les intellectuels, compte tenu des chiffres. Selon les statistiques de 1975, près de 1,6 million d'hectares avaient été collectés par ce mouvement. C'était moins d'un dixième de ce que Vinoba espérait collecter en 1957. Cela paraît désolant. Les critiques de Bhoodan ont également souligné que les trois quarts des terres n'avaient pu être distribuées en raison des lourdeurs administratives du gouvernement ou du manque de labourabilité. Tout cela est déprimant, jusqu'à ce que l'on comprenne que c'est une question de perspective. Premièrement, la superficie des terres collectées était supérieure à celle de nombreux pays comme les Bahamas, la Jamaïque et le Liban. Deuxièmement, la superficie redistribuée en 1975 était supérieure à celle que le gouvernement indien avait réussi à obtenir grâce à ses programmes de réforme agraire.

Le Dr Parag Cholkar donne un récit fascinant de ce qui s'est passé ensuite. Bhoodan s'est transformé en Gramdan (prononcé graam-daan), ou   Mouvement de donation villageoise, fondé sur l'encouragement de Vinoba à abolir volontairement la propriété foncière individuelle. Tous les propriétaires terriens d'un village feraient don de leurs terres au village pour qu'elles soient gérées collectivement et redistribuées selon les besoins. Les familles nombreuses et les besoins accrus recevraient davantage de terres. Les terres seraient la propriété de tout le village et utilisées dans son intérêt.

En 1960, lorsque l'État d'Assam fut confronté à des émeutes contre les minorités linguistiques, à la demande du Premier ministre, Vinoba y campa pendant un an et demi et œuvra pour la paix et l'harmonie, tout en organisant de nombreux gramdans. À cette époque, l'infiltration de villages venus de ce qui était alors le Pakistan oriental (et aujourd'hui le Bangladesh) était considérée comme un problème. Les villages qui adoptèrent le modèle gramdan n'ont subi aucune infiltration jusqu'à ce jour, car aucune terre ne peut être achetée sans le consentement de l'ensemble de la communauté villageoise. Le gramdan perdure encore aujourd'hui.

L'œuvre de Vinoba ne visait pas à trouver une solution innovante aux problèmes d'injustice sociale liés à la terre, même si elle y parvint dans une large mesure. Il ne s'agissait pas non plus d'organiser des mouvements de masse à grande échelle, même s'ils captivèrent l'imagination du pays. Durant son activité, Vinoba avait exhorté les jeunes à expérimenter le changement. Des millions de personnes y ont répondu pendant un temps, ce qui a semblé possible. Au fil du temps, les intérêts particuliers ont pris le dessus, comme ils auraient pris le dessus sur toute autre grande idée du moment. De plus, l'attitude puritaine de Vinoba envers l'argent n'a pas arrangé les choses, et ceux qui avaient une famille à nourrir n'ont pas pu participer longtemps au mouvement. Le mouvement a également rencontré de nombreux détracteurs parmi les intellectuels, et il était incompréhensible pour les économistes, car ses méthodes et son langage dépassaient largement le cadre économique. Cholkar cite Jawaharlal Nehru, premier Premier ministre de l'Inde, qui a déclaré :

Il ne fait aucun doute que le mouvement de Vinoba constitue une manière quelque peu étrange de résoudre ce problème important et complexe (la réforme agraire). C'est une approche que les économistes érudits ne peuvent ni expliquer ni comprendre.

La principale contribution de Bhoodan a été de démontrer au monde que nos préjugés selon lesquels la nature humaine serait avant tout exploiteuse sont incomplets. Partout, les gens réagissent favorablement à l'amour désintéressé. Certes, ils peuvent retomber dans la haine, mais si l'amour est nourri et valorisé comme le fondement d'une communauté, des solutions apparemment impossibles deviennent possibles.

Vinoba nous a lancé une invitation convaincante à tenter l'impensable : faire confiance à notre propre générosité et à celle des autres. Il ne nous a pas donné de solutions toutes faites. Mais il a démontré que lorsque nous mettons nos paroles en pratique avec authenticité, des choses extraordinaires se produisent. Des choses que nous ne pouvons pas anticiper. Lorsque nous ne parvenons pas à résoudre un problème par la pensée, il est peut-être temps d'essayer d'aimer. Son amour était considérable. Il n'incluait pas seulement les opprimés. Sa définition de la communauté incluait les propriétaires terriens, les sans-terre et les communistes, et, de fait, sans la participation active de ces trois groupes, Bhoodan n'aurait pas vu le jour. Vinoba a même exhorté la nation à accélérer ses réformes, car il ressentait l'angoisse des communistes. Il nous a appris à creuser plus profondément l'essence de tous ceux qui souffrent, et c'est là qu'il a découvert qu'il n'existe que des valeurs universelles sur lesquelles nous sommes obligés de trouver un terrain d'entente.

La confiance de Vinoba en la générosité n'était pas passive. Ce serait une grave erreur de croire qu'en la présumant, les gens se déverseraient sur nous et résoudraient des problèmes difficiles. Vinoba soulevait un point bien plus fondamental : notre rôle dans ce problème. Pouvons-nous faire preuve d'authenticité et d'amour pour formuler une demande désintéressée ? Telles sont les conditions nécessaires à cette science de l'amour, et ce n'est qu'en nous préparant ainsi que nous pouvons tirer des conclusions sur l'efficacité de l'amour dans la justice sociale.

En Afrique du Sud, plus de quarante ans après le lancement du Bhoodan, l'apartheid avait pris fin et le parti de Nelson Mandela avait été porté au pouvoir. La peur était grande parmi les Blancs, qui craignaient des représailles. Mandela a guidé son pays, loin de la vengeance en cette période difficile, vers la réconciliation. Ce ne fut pas facile, car des appels à la justice se faisaient entendre. Le chemin emprunté par l'Afrique du Sud fut remarquable. Dans leur livre, La Sagesse de la Compassion , Victor Chan et le Dalaï-Lama relatent la réponse de l'archevêque Desmond Tutu à une question très difficile : « Comment régler les conflits sans priver les gens de leur libre arbitre ? » Tutu a expliqué que la Commission Vérité et Réconciliation, créée pour permettre aux victimes de violations des droits humains de témoigner et de reconnaître ce qu'elles avaient vécu, entendait parler d'abus déchirants. Pourtant, après avoir raconté ces abus, les personnes victimes de tels abus se disaient souvent prêtes à pardonner. Souvent, cela faisait fondre le cœur des auteurs.

La Commission Vérité et Réconciliation a constitué une expérience unique de justice réparatrice et a peut-être permis de canaliser la colère refoulée des victimes de l'apartheid vers un espace où elles ont été écoutées avec un amour profond, un espace où la guérison a pu s'opérer. L'Afrique du Sud est loin d'être un paradis sur terre en matière de tensions raciales. Le fait que son histoire post-apartheid ait été largement pacifique témoigne du choix courageux de ce pays de privilégier la réconciliation à la justice sociale. Elle demeure l'une des économies les plus solides d'Afrique.

Le point commun entre le projet Bhoodan et la Commission Vérité et Réconciliation est l'importance accordée à une perspective globale, au respect de toutes les parties prenantes tout en reconnaissant l'injustice et en assumant notre responsabilité face à la situation. Lors d'un événement à Stanford sur les mouvements sociaux , le professeur Ronald Howard, directeur du Stanford Decisions and Ethics Center, a souligné ce point en mettant en garde contre toute sollicitation de campagnes de justice sociale. Il a noté : « … certains des mouvements de masse les plus réussis ont pris des directions que nous souhaiterions aujourd'hui n'avoir jamais vues. Par exemple, ce qui s'est passé dans l'Allemagne nazie ou au Japon avant la Seconde Guerre mondiale, et nous pouvons trouver de nombreuses autres situations où des personnes convaincues de leurs actes se sont pourtant fait du mal à elles-mêmes et aux autres. … L'un des problèmes lorsque nous nous forgeons cette opinion (que les autres sont mauvais) est que nous oublions notre rôle dans la situation. … Dans Hamlet de Shakespeare, l'un des personnages dit : “Il n'y a rien de bon ou de mauvais, seule la pensée le rend tel.” »

La prudence de Howard est confirmée par les tragiques mouvements pour la justice sociale en Chine, au Zimbabwe et ailleurs. Il suggère d'éviter les étiquettes chargées de valeurs dans notre description des situations, en particulier celles, chargées, comme « justice sociale » ou « justice environnementale », qui peuvent facilement servir à masquer des idées faibles et autrement inadmissibles. C'est un sage conseil, car il s'inscrit dans la démarche du Bouddha, qui allie sang-froid et chaleur humaine.

Il est également difficile de suivre ce chemin, car il implique d'avancer plus lentement et de résister aux tentations de la gloire rapide. Pourtant, lorsqu'on le suit, la conscience de tout un peuple peut évoluer, longtemps après le début du mouvement, comme le montrent les expériences du Bhoodan et de la Commission vérité et réconciliation. La véritable justice est une question de restitution, et les victimes ne peuvent, au sens le plus profond du terme, être indemnisées tant qu'elles s'identifient à leur condition de victime, ce qui peut survenir longtemps après que la justice extérieure ait été rendue. Le seul espoir de véritable restitution réside dans la fusion de la haine et de l'amour inconditionnel, car c'est alors que les identités d'auteur et de victime cèdent la place à un lien de coévolution bien plus profond. Un lien dont les possibilités nous surprennent.